Po Antrojo pasaulinio karo kūno pratybų joga įgavo vis didesnę reikšmę. Tokia moderni joga pirmą kartą susiformavo Pietų Azijoje praėjusio amžiaus antrajame dešimtmetyje veikiama Europos ir JAV gimnastikos bei kitų šiuolaikinės kūno kultūros sistemų. Haṭha jogos medikalizavimas sietinas pirmiausia su Šri Yogendros ir Swamio Kuvalayanandos (1883–1966) darbais Indijoje trečiajame dešimtmetyje.
Pirmąją teksto dalį galite skaityti čia.
Joga kaip kūno kultūra ir okultūra
Kūniškoji joga daugiausia dėmesio skiria laikysenos pratimams, kvėpavimo ir atsipalaidavimo technikoms (Singleton 2010: 113–163). Naujausi moksliniai tyrimai parodė, kad šiuolaikinė laikysenos ar fizinių pozų (posture) joga yra sudėtingo tarpkultūrinių mainų ir sinkretizmo proceso rezultatas.
Neseniai pasirodžiusioje Anya Foxen knygoje „Inhaling Spirit: Harmonialism, Orientalism, and the Western Roots of Modern Yoga“ bandoma atskleisti skirtingas, bet susipynusias šiuolaikinės jogos praktikos šaknis. Foxen parodo, kad kai kurios jogos praktikos, kurias vadiname tiesiog bendriniu žodžiu „joga“, ypač Šiaurės Amerikoje ir Europoje, genealogiškai yra tik šiek tiek susijusios su ikimoderniomis indų jogos tradicijomis. Jos pagrindą sudaro helenistinės subtilaus kūno teorijos, Vakarų ezoterizmas ir magija, Europos medicina ir 19 a. pabaigos moterų sveikatingumo programos (Foxen 2020). Knygoje apžvelgiamos iš graikų filosofijos ir religijos kylančios koncepcijos, įskaitant pitagorizmą, stoicizmą, neoplatonizmą, galeniškąją mediciną, teurgiją ir kitas kultūrines sroves, tradiciškai priskiriamas „Vakarų ezoterizmui“, taip pat naujesni pavyzdžiai, kuriuos Amerikos tradicijų tyrinėtojai pavadino „neinstitucine metafizine religija“ (Pvz., Fuller 2001: Chapter 2. „The Flowering of Metaphysical Religion“). Foxen atkreipia dėmesį, kad šie dalykai, apibendrinti „harmonializmo“ kategorijoje, atspindi praktikų, kurios palaipsniui buvo įtrauktos į jogos kalbą, istoriją.
Orientalizmas ir lytis tampa svarbiomis analizės kategorijomis, kai šis pasakojimas persikelia į 19 amžių. Visuose jogos tyrinėjimuose, išskyrus tuos, kurie buvo atlikti Indijoje, atskleidžiama, kad moterų yra gerokai daugiau nei vyrų, o šiuolaikinė anglakalbė joga turi svarbių tęstinumo sąsajų su moterų fizine kultūra, feministinėmis reformomis ir baltųjų moterų santykiu su orientalizmu. Foxen tyrimas leidžia mums iš naujo suvokti vakarietiškos jogos ypatumus – dėmesį estetiniam vaizdavimui, kūno laikysenos privilegijavimą ir nesistemingą kvėpavimo pratimų įtraukimą, o svarbiausia, kad didžiąją dalį Jogalandijos gyventojų sudaro baltosios moterys. Šiomis aplinkybėmis ji atkreipia dėmesį į vykstantį nuolatinį kultūrinį pasisavinimą tarp jogos bendruomenės narių.
Tad populiarėjant šiai sportinei, sveikatingumo jogai lygiagrečiai labai keitėsi pačios jogos statusas visuomenėje. Per trumpą laiką joga tapo esmine sparčiai augančios holistinės terpės, kurią Christopheris Partridge`as apibūdino kaip „gerovės okultūra“, dalimi (Partridge 2005: 20). „Okultūra“ – tai kultūrinis įvairių idėjų, tikėjimų, praktikų ir simbolių rezervuaras, susijęs su individais, grupėmis ir šiuolaikinėmis dvasingumo grupėmis, dalyvaujančiomis okultinėse, slaptose, alternatyviose ar opozicinėse praktikose ir tikėjimuose, susijusiuose su ezoterinėmis žiniomis, prieštaraujančiomis vyraujančių religinių ideologijų priimtoms pasaulėžiūroms ir taisyklėms, pabrėžiančiomis tiesioginę religinę patirtį (gnosis) ir savitas kosmologijas, antropologijas ir teologijas (Partridge 2005: 61; 67–68). Kaip liudijama šiuo terminu, okultizmas tampa populiarus tiek, kad susiformuoja „okultizmo kultūra“, ir tai akivaizdu populiariosios žiniasklaidos turinyje, kuris išreiškia ir kartu formuoja šią kultūrą.
Taigi, joga šiuolaikinėje visuomenėje vis dar turi tam tikrų okultizmo ir tradicinių Pietų Azijos konceptų mišinio ingredientų, kurie darė ypatingą poveikį šiuolaikinės jogos atsiradimui. Populiarėjant ir integruojantis į dominuojančią visuomenės dalį šie rytietiški elementai patyrė gilias transformacijas. Nuo aštuntojo dešimtmečio pabaigos joga tapo įprasta ir užkariavo vėlyvųjų modernių visuomenių vidurines klases. Ji nustojo būti kontrkultūriniu ar elitiniu okultiniu sąjūdžiu ir buvo naujai išrasta kaip transnacionalinis popkultūros reiškinys (žr. Jain 2015: 70–71). Todėl šiandien jogos formos, palaikančios glaudesnius ryšius su XIX amžiaus okultizmu arba veikiančios kaip savarankiškų ezoterinių judėjimų dalis, turi tik nedidelę įtaką ir reikšmę.
Prieš pusę amžiaus vokiečių mokslininko, buvusio hindų vienuolio Agehanandos Bharati pateiktas aprašymas, kaip indai iš naujo įvertina savo kultūros aspektus, kuriuos pripažino „vakariečiai“, vis dar daro poveikį tyrimams apie šiuolaikinį jogos atgimimą ir išlieka pamatine daugelio istorinių analizių paradigma. Bharati teigia, kad oficialiai, nuo kolonijinio laikotarpio iki mūsų dienų, vakarietiški dalykai nėra geidžiami indų kultūros pasaulyje, tačiau taip pat nėra trokštamos ir tradicinės temos bei kūriniai, kurie laikomi konservatyviais ir pasenusiais. Vienok, jie visi įgauna paskatą ir pagarbą per reinkultūracijos procesą. Šiam plačiai paplitusiam dėsniui nusakyti jis sugalvojo šmaikščiai skambantį terminą „picos efektas“. Kaip tai aiškina pats Bharati:
„Iš pradžių pica buvo paprasta, karštai iškepta duona be jokių priedų, paplitusi Kalabrijos ir Sicilijos regionuose, iš kurių kilę daugiau nei 90 % visų Amerikos italų. Po Pirmojo pasaulinio karo, kai šis patiekalas buvo ištobulintas Amerikoje kaip įvairių dydžių, skonių ir atspalvių pica, jis kartu su atvykėliais giminaičiais iš Amerikos sugrįžo į Italiją. Taip terminas ir patiekalas įgijo naują reikšmę, naują statusą ir daugybę naujų skonių savo kilmės šalyje, ne tik Pietuose, bet ir visoje Italijoje“ (Bharati 1970: 273).
Tad picos efekto sąvoka gali mums padėti suprasti ne tik jogos, bet ir tantros, ajurvedos ar kitus indiškos kultūros fenomenus, kurie tapo Indijoje tokie populiarūs sulaukę pripažinimo Vakaruose. Čia neabejotinai matome ir kultūrinį kolonijinės įtakos efektą. Kita vertus, Geoffrey Samuelis neseniai taikliai pastebėjo, kad „šiuolaikinė joga tapo svarbia šiuolaikinių Vakarų kūno lavinimo praktikų dalimi ir ją reikėtų vertinti pagal savus kriterijus, o ne pagal tai, ar ji artima kokiai nors tariamai autentiškesnei indų praktikai“ (Samuel 2007: 178). Iš esmės, pritariame Samueliui: požiūris, kuriuo siekiama tik nustatyti šiuolaikinėms pasaulinėms jogos formoms būdingus nukrypimus nuo „tradicijos“, yra nevaisingas ir ribotas, nes neatsižvelgia ir rimtai neįvertina šių šiuolaikinių sveikatingumo praktikų vertės. Tačiau ši tema nėra mūsų pastarojo tyrimo objektas.
Švelnioji galia ir nacionalizmas
„Švelniosios galios“ terminą pirmą kartą 1990 metais pavartojęs Harvardo universiteto profesorius Joseph S. Nye išplėtojo politinės galios sąvoką. Ji ilgą laiką buvo suvokiama tik realistiniame „kietosios“ galios kontekste, kuomet šalys yra priverčiamos (kariniu ar ekonominiu spaudimu) daryti tai, ko įprastai nedarytų, tuo tarpu švelnioji galia sąlygoja kitas valstybes savanoriškai elgtis taip, kaip to pageidauja švelniąja galia disponuojanti valstybė, skatindama visuotinį savo propaguojamų idėjų patrauklumą. Pasak Nye, galia – tai gebėjimas daryti įtaką kitų žmonių elgesiui, kad pasiektumėte norimų rezultatų (Nye 2004: 5). Tai galima pasiekti keliais būdais: galite juos priversti grasinimais, galite paskatinti pinigais arba galite juos pritraukti ir kooptuoti, kad jie norėtų to, ko jūs norite. Ši švelnioji galia – priversti kitus norėti paties norimų rezultatų – veikiau įbendrina ir pritraukia žmones, o ne priverčia juos.
„Kaip „švelnioji galia“ gali būti panaudojami įvairūs ištekliai, tačiau tai nereiškia, kad švelnioji galia yra bet kokio pobūdžio elgesys. Jėgos naudojimą, finansavimą ir tam tikrą jais grindžiamą darbotvarkę vadinu kietąja galia. Darbotvarkės sudarymas, kuris laikomas teisėtu siekiniu, pozityvaus patrauklumo formavimas ir įtikinėjimas yra elgesio spektro dalys, kurias priskiriu prie švelniosios galios. Kietoji galia yra spaudimas, o minkštoji galia – traukimas. Arba, jei pratęsime įprastą metaforą, kietoji galia yra tarsi morkų ar lazdų svaidymas, o minkštoji galia labiau primena magnetą. Kai kurie ištekliai, kurie dažniausiai siejami su kietąja galia, taip pat gali sukurti švelniąją galią kitame kontekste“ (Nye 2021: 201).
Joseph S. Nye išskiria tris valstybinius švelniosios galios šaltinius: kultūrą (darant ją patrauklia kitiems tarptautinės sistemos nariams), politines vertybes (kai jomis vadovaujamasi tiek šalies viduje, tiek užsienyje) ir užsienio politiką. Jis prognozuoja, kad švelniosios galios, kuri pirmiausia apima pozityvų patrauklumą ir įtikinėjimą, vaidmuo, palyginti su kietąja galia, ateityje tik dar labiau išaugs ir įgaus vis naujas formas, tačiau visada bus nukreiptas į auditorijos protą. Yra manančių, kad švelniosios galios sąvoka yra pernelyg paini ir ydinga dėl paties teorinio paaiškinimo. Teorijos kritikai teigia, kad tai apskritai nėra galia, nes humanitarinės pagalbos atvejais net karinė jėga gali būti vadinama minkštąja galia. O žiniasklaida ir visuomenė, kurie yra svarbiausi minkštosios galios objektai, jėgą suvokia tik kaip kietąją galią ir nemato tarp jų jokio skirtumo. Kita vertus, šiandien skirtumas tarp kietosios ir švelniosios galios tampa vis mažiau svarbus, nes pati švelnioji galia tampa aštriu ginklu.
Pasak Patryko Kugielio, yra bent penki veiksniai, kurie paskatino Indiją pastaruoju metu rimtai įsitraukti į švelniosios galios politiką. Pirma, suvokimas, kad Indijos nesėkmingos kietosios galios projekcijos turėjo neigiamą poveikį kaimyninėms šalims, pavyzdžiui, Indijos taikos palaikymo pajėgų atitraukimas iš Šri Lankos 1990 m. Antra, Indijos pastangos atsikratyti savo įvaizdžio kaip bauginančios hegemoninės jėgos, pavyzdžiui, jos naudojimasis Nepalo vandens ištekliais iš bendrų upių. Trečia, Indijos konkurencija su augančia Kinijos įtaka Pietų Azijos regione, ypač šiai stiprinant santykius su Pakistanu ir Šri Lanka. Ketvirta, viešosios diplomatijos skyriaus įkūrimas 2006 m. kaip priemonė paaiškinti Indijos politiką ir gerinti jos įvaizdį, meistriškai naudojant socialinę žiniasklaidą. Galiausiai, į valdžią atėjus akivaizdžiai hinduistų nacionalistų BJP vyriausybei, turinčiai aiškią daugumą nuo 2014 m., ir jos darbotvarkė, kuria siekiama mobilizuoti didžiulę pasaulinę indų diasporą (Kugiel 2012: 360–363).
Indijos švelnioji galia, arba jos gebėjimas įtikinti kitas valstybes ir nevalstybinius subjektus siekiant norimų rezultatų be apčiuopiamų grasinimų ar atlygio, neabejotinai auga. Tačiau, kaip ir bet kuri sėkminga švelniosios galios programa, ši strategija priklauso nuo mažiausiai dviejų veiksnių: patrauklių kultūros išteklių, kuriuos galima pritaikyti rinkoje, ir geros pasakojimo strategijos, tinkamos globaliai rinkai. Efektyvi pasakojimo, naratyvo strategija mūsų laikais prilygsta didelei kariuomenei.
Nuo 2014 m., kai Indijoje jau antrą kadenciją į valdžios daugumą buvo išrinkta tautininkų (Bharatiya Janata) partijos vyriausybė, joga vis dažniau naudojama kaip svarbus simbolis ir naratyvas kultūriniame nacionalistiniame diskurse šalies viduje, taip pat švelniosios galios ir kultūrinės diplomatijos projekcijose užsienyje. Kaip koncepcija ir pasakojimas, joga naudojama kaip patrauklus simbolis kultūrinio nacionalizmo ir švelniosios galios diskurse, nes ji įkūnija draugišką ir geranorišką nacionalinį pasakojimą, kuriame Indijos hinduizmo tradicija simbolizuoja holizmą, harmoniją, sveikatą, bendrystę ir socialinę bei emocinę gerovę, ir net naudojama kaip tarptautinio bendradarbiavimo metafora. Iš karto po antrojo Modžio išrinkimo šalies Turizmo ministerija pradėjo įgyvendinti programą „Swadesh Darshan“, skirtą teminiams turistiniams maršrutams kurti. Ministerija suplanuoja „dvasinį“ maršrutą, teigdama, kad Indija yra „dvasingumo šalis“ ir todėl reikia sukurti „turizmo objektų visoje šalyje“, kad būtų galima priimti dvasinius keliautojus, piligrimus.
„Taip brahmaniškojo sanskritiškojo hinduizmo jogos idealai ir Naujojo amžiaus dvasingumas susilieja su hinduizmo ideologija, kartu jie sklandžiai skleidžiami per charizmatiškų autoritetų, kurie kuria antimodernius mitus, susijusius su simboliniu nacionalizmu (atkuriamoji nostalgija), ir kitos vietos bei laiko svajonėmis (reflektyvioji nostalgija), retoriką“ (McCartney 2019: 380).
Hindų viršenybės šalininkai propaguoja savo religinės grupės viršenybę prieš visas kitas, ypač viešojoje erdvėje. Dažniausiai tai pasireiškia kelių skirtingų grupių, kurios paprastai įvardijamos kaip Sangh Parivar („Organizacijų šeima“) patriotinėje retorikoje ir kurios siekia bendro tikslo – sukurti „vieningą hinduistinę tapatybę“. Vienas iš jogos politikos pavyzdžių – pasaulinės jogos dienos organizatorių, kurie įvairiose šalyse yra pagrindinių Sangh Parivar grupių tarptautiniai padaliniai, politinė tapatybė ir tinklaveikinė priklausomybė. Šios grupės yra BJP (Indijos liaudies partijos) užjūrio draugai, tarp jų: „Pasaulinė hindų taryba“ (Vishva Hindu Parishad – VHP) – Indijos dešinioji hinduistų organizacija, besiremianti hinduistiniu nacionalizmu, „Hindų savanorių korpusas“ (Hindu Svayaṃsevak Saṅgh – HSS) ir „Nacionalinė savanorių organizacija“ (Rāṣṭrīya Svayaṃsevak Saṅgh – RSS) – Indijos dešiniojo sparno hinduistų nacionalistų savanorių sukarinta organizacija, kuri savo „Bendruomenės giesmių“ knygoje (Sangh Geet) atvirai išreiškia paramą hindutvai ir pagarbą hindutvos ideologijos pagrindėjams. Taip atsiskleidžia glaudus nacionalistinės Sangh Parivar ideologijos ir jos politinių sąjungininkų ryšys. Jogos, tantros, ajurvedos ir dvasinio turizmo į Indiją politinę švelniąją galią Indijos valstybė naudoja pasaulinėje arenoje, siekdama sukurti naują Indijos prekių ženklą ir parodyti naujo požiūrio į kultūrinę diplomatiją svarbą. Taigi, matome aktyvią hindutvos ideologijos socialinę inžineriją ir tai, kaip ja naudojamasi siekiant pasisavinti simbolius.
Masinės jogos dienos demonstracijos pasižymi akivaizdžiu ritualiniu pobūdžiu, kuriame pasitelkiami galingi nacionalinio solidarumo ir tapatybės simboliai. Jogos dienos renginiai Indijoje ir pasaulyje sukuria svaiginamą socialinę aplinką, erdvę, kurioje ritualinis pasirodymas katalizuoja kolektyvinį emocinį užtaisą, kai dalyviai jaučiasi susiję su kažkuo ypatingu ar nepaprastu. Ritualai modeliuoja socialines struktūras, atspindi socialines normas ir padeda jas internalizuoti. Ritualas padeda apibrėžti tam tikrus visuomenės matymo būdus kaip autoritetingus, jis padeda nustatyti, kas visuomenėje yra ypač svarbu, atkreipia žmonių dėmesį į tam tikras santykių, veiklos ir socialinės tikrovės formas ir kartu jis nukreipia jų dėmesį nuo kitų formų, nes kiekvienas matymo būdas yra ir nematymo būdas. Kaip teigia Victoras Turneris, ritualiniai simboliai yra daugiabalsiai arba polisemantiški. Tai reiškia, kad jie žymi daug dalykų vienu metu. Kiekvienas jų turi „spektrą“ referentų, kurie paprastai būna tarpusavyje susiję asociacijomis, savo paprastumu įgalinantys simbolį susieti su įvairiausiomis reikšmėmis. Kai įterpiamas į ritualą, simbolis „kondensuoja daugybę nuorodų, sujungdamas jas į vieną kognityvinę visumą ir afektinį lauką“ (Turner 1974, 55). Tad joga čia yra ritualinė priemonė, skirta prastumti tam tikrą socialinę ir ekonominę programą ir konservatyvią partinę platformą, būtent, neoliberalizmo ir hindutvos integraciją. Ši simbolių analizė padeda paaiškinti būdus, kuriais yra apibrėžiama ir įgyvendinama valdžia per viešą jogos demonstraciją.
Joga – sekuliari ar religinė?
Kitas klausimas: ar joga yra religija? Dauguma jogos mokinių Vakaruose į šį klausimą atsakytų paprastai – ne. Jie, praktikuojantys, neprivalo laikytis konkretaus tikėjimo ar laikytis religinių ritualų, pvz., krikšto, iniciacijų ar bar mitzvos. Jų neprašoma tikėti Dievą, dalyvauti organizuojamose pamaldose ar mokytis konkrečių maldų. Ir vis dėlto Patandžalio „Jogasūtros“ tekstas šiandien plačiai naudojamas jogos užsiėmimuose, aiškiai pateikia jogų moralinį kodeksą ir nubrėžia kelią į mistinę nušvitimo būseną, žinomą kaip samādhi, arba sąveiką su dieviškumu. Jogos tradicijoje taip pat pripažįstamas bhakti jogos kelias – tai devocionali jogos atšaka, kurios sekėjai atsiduoda Dievo asmens garbinamam pavidalui. Devocionali jogos praktika apima giesmes ir atnašavimą dievybėms, altorių statymą ir adoravimo maldas bei mantras. Svarbi ir karma joga – veiklos, darbo, tarnystės disciplina. Vis labiau populiarėja tendencija įtraukti hindų ikonografiją į jogos užsiėmimus, tokių kaip Šivos, Ganešos arba Hanumano istorijų pasakojimas, iniciacijos, indiško dvasinio vardo jogos neofitui suteikimas, ar mantrų giedojimas nesuprantant giesmės turinio ir prasmės. Visa tai, neabejotinai, yra religiniai elementai.
Sanskritui tenka pagrindinis vaidmuo pasaulinėje jogos, sveikatingumo ir dvasinio turizmo pramonėje. Ši kalba, kuri buvo gimtoji tik brahmanams, amžiais laikyta nuošaly nuo plačiųjų masių, visada atstovavo brahmaniškam hinduizmui ir lingvistiškai skyrėsi nuo dravidų bei šiaurės rytų Indijos kalbų, šiuolaikinėje sekuliarioje dabartinės Indijos valstybėje įgijo panindišką tapatybę, gimtosios dvasinės kalbos statusą ir neginčijamą autoritetą. Pasak Patricko McCartney, „[j]oga ir sanskrito kalba yra svarbiausios Indijos valstybės simbolinio prestižo ir kultūrinio kapitalo kaupimo priemonės, kurias ji subtiliai primeta per siaurą neohinduistinę sanātana dharmos (amžinojo įstatymo – AB) interpretaciją, kuri teikia pirmenybę brahmaniškojo sanskritiško hinduizmo hegemonijai, o tuo pat metu tarsi palaiko liberalias antibrahmaniškas ir prieš kastas nukreiptas nuotaikas“ (McCartney 2019: 377–378).
Dažnai jogos pamokose galima išgirsti kad „tik sanskritas gali suteikti žodyną, kuris galėtų išreikšti dieviškosios patirties visumą“ ar akivaizdžiai absurdišką teiginį, kad „sanskritas yra visų kalbų motina“[1]. Šis „faktas“ nekritiškai perteikiamas ir propaguojamas daugelyje jogos studijų ir mokytojų rengimo kursų. Indijos Respublika pagal konstituciją yra socialistinė ir pasaulietinė, o sanskrito literatūros kanone gausu ir pasaulietinės estetinės-meninės, ir religinės literatūros pavyzdžių. Tačiau, daugeliui hindų ir indų vedų tekstų recitavimas sanskrito kalba yra svarbus istorinio paveldo žymuo, tapatybės, kultūrinio pasididžiavimo ir įkvėpimo šaltinis. Dėl to vedų tekstų recitavimas, o kiek vėliau ir joga, buvo įtraukti į UNESCO nematerialaus žmonijos kultūros paveldo sąrašą [2]. Tačiau kitiems, ypač neliečiamiesiems (dalit, harijan) ir engiamoms mažumoms, sanskritas yra elitarinis, ilgalaikės aukštesniųjų kastų hegemonijos ir išnaudojimo simbolis.
Sanskritas, kaip „dievų kalba“ (deva-bhāṣā) atlieka svarbų vaidmenį hinduizmo suprematistų politinėje teologijoje, Indijos valstybinėje ideologijoje ir pasaulinių jogos praktikuotojų patirtyje. Sanskrito epistema yra pasaulinio populiarumo ir utopinių jogos įsivaizdavimų, kuriuos puoselėja tiek save vadinantys jogos „modernistai“, tiek „tradicionalistai“, pagrindas. Indijos valstybė, kuri naudoja jogos paveldo kultūrinį kapitalą prestižui, ekonominėms investicijoms ir geopolitiniams rezultatams pasaulinėje arenoje pasiekti, juo naudojasi, kad iš naujo pakerėtų sakralumą praradusius pasaulius, pasitelkdama įvairius jogos įkvėptus gyvenimo būdus. Vykdoma posttiesos kampanija, kurioje pasaulinė vedų civilizacija laikoma pirmykšte žmonijos kultūra (Urkultur) ir teigiama, kad pirmieji žmonės buvo sanskrito kalba kalbantys arijai. Juk ir Lietuvoje bene daugiausia sanskrito kalbą adoruojančių ir ją studijuojančių yra būtent tarp vietinės jogos bendruomenės narių. Neretai šis susidomėjimas sanskrito dalykais sukelia romantizuotą neišvengiamai supaprastinto, egzotizuoto naujojo amžiaus religinio jausmingumo vartojimą. Visuomenės vaizduotės žadinimas „nacionaliniais“ simboliais yra nuolatinė valdančiųjų grupių vykdomos politinės mobilizacijos priemonė. Dažniausiai Indijos kontekste sanskritas buvo pasitelkiamas šiam politiniam tikslui, siekiant išlaikyti amžiną brahmanų sluoksnio hegemoniją.
Dabartinė BJP vyriausybės vykdoma politika, kuria siekiama primesti sanskritą kaip visuotinį ir sakralų nacionalinio paveldo ir kultūros simbolį, neabejotinai reikalauja daug platesnio supratimo apie istorinį sanskrito ir kitų kalbų vaidmenį formuojant visuomenės struktūrą ir įvairialypes kultūras Indijoje. Juk šūdros, moterys ir neliečiamieji neturėjo teisės girdėti sanskrito ar kalbėti juo, taip pat neturėjo teisės studijuoti vedų, kaip reglamentavo „Manaus Įstatymai“ ir kiti hindų teisiniai kanonai: „Jis (dukart gimęs) niekada neturėtų skaityti (vedų) šūdrų akivaizdoje“ (Mānava-Dharmaśāstra IV.99). „Moterys neturi jokių reikalų su vedų mantromis“ (IX.18). „Jei šūdra tyčia klausosi, kad įsimintų vedą, jo ausys turi būti pripildytos (išlydyto) švino ir lako; jei jis ištaria vedą, jam turi būti nupjautas liežuvis; jei jis yra įvaldęs vedą, jo kūnas turi būti supjaustytas į gabalus“ (XIII.4) (Žr. Cardona 1990). O ką jau kalbėti apie kitų kultūrų atstovus ar vakariečius, kurie tradiciškai būdavo apibūdinami žodžiu mleccha – „barbarai“.
Taip paradoksaliai kalba, kurios ilgus amžius subalternui buvo neleidžiama vartoti ir net girdėti, dabar propaguojama kaip šventa visų indų kalba, nors Indijoje esama apie 720 kalbų. Sanskritas yra viena iš tyliųjų gijų, jungiančių jogos ir hinduizmo nacionalistų pasaulius. Sanskritą naudoja ir žmonės, kurie net nepriskiriami hindams, o tai galbūt paaiškina keblią ir pernelyg tylią nuosaikiųjų hindų poziciją hindutvos akivaizdoje.
Puikus pavyzdys, kaip į pasaulinį jogos diskursą įpinamas suprematistinis pasakojimas, yra Davidas Frawley (žinomas dar ir indišku vardu Vamadeva Shastri), labai populiarus, tačiau prieštaringai vertinamas jogos ir ajurvedos mokslininkas, dažnai kaltinamas istoriniu revizionizmu [3]. Jis sutelkia ginklus prieš kairiųjų liberalų diskursą ir įteisina hinduistų nacionalizmo versiją tokiais klausimais kaip šventų karvių apsauga, trigubas talaq [4] ir Ramos šventyklos (Ram Mandir) atstatymas hindų nacionalistų nugriautos mečetės vietoje. Jo nuomone, Indijos raidą pristabdė kairuoliškas nehruviškas požiūris ir Kongreso partijos vyriausybės, kurios dirbo mažumų rinkėjų naudai ir taip pakirto šalies jogos, dharmos ir dvasines tradicijas. Nors akademinė bendruomenė Frawley atmetė, jis sėkmingai pasirodė populiariojoje rinkoje ir jo kūriniai akivaizdžiai skirti šiai auditorijai. Jis tapo svarbiu balsu pristatant ajurvedinę mediciną ir vedų astrologiją vakarietiškai, neturinčiai medicininio išsilavinimo auditorijai. Nenuostabu, kad jį itin palankiai priėmė indų bendruomenė, nes E. Bryanto žodžiais tariant, „vakarietis, atmetantis arijų migracijos teoriją, Indijoje turi akivaizdų patrauklumą“ (Bryant 2004: 291) [5]. Daugelis jo mokinių nesuvokia, kad jis yra aktyvus, ir to neslepiantis, hindutvos šalininkas. Jo studentai, priimdami jo teiginius kaip teisingus, faktiškai yra inkultūruojami į radikalių dešiniųjų pažiūrų istorijos, kultūros ir visuomenės interpretaciją, o visa tai vyksta pasitelkiant jogos idiomą. Kadangi Frawley yra ilgametė įtakinga Naujojo amžiaus dvasinės jogos pasaulio figūra, daugelis žmonių vartoja jo diskursą, neįvertindami jame glūdinčio politinio, nacionalistinio naratyvo.
Jogos dekolonizavimas
Neatsitiktinai Shameem Black savo straipsnyje „Jogos dekolonizavimas“ retoriškai klausia: ar šiuolaikinė joga gali padėti platesniems dekolonizacijos projektams? Ar šiuolaikinė joga pati neturėtų būti dekolonizuota? Ir jos atsakymas į abu klausimus yra vienareikšmiškas „taip“ (Black 2020: 13). Nepakanka dekolonizuoti jogos nuo jos kolonijinių šaknų, įsivaizduojamos baltųjų viršenybės ir kapitalizmo – ją taip pat reikia dekolonizuoti nuo jos pačių paskirtų pokolonijinių tvarkytojų ir su tuo susijusios hindutvos ideologų, tokių kaip Rajiv Malhotra [6]. Taigi jogos dekolonizavimo užduotis yra nepaprastai sudėtinga, nes neišvengiamai veda prie diskusijų apie jogos fundamentalizmą, kaip aiškina Josephas S. Alteris, parodydamas ryšį tarp fitneso, sveikatos, jogos, Indijos valstybės ir atkaklaus hinduistinio nacionalizmo (Alter 2004). Dažnai, apeliuojant į hinduizmo tyrumą ir tekstinį autoritetą, teigiama, kad hinduizmas nėra panašus į abraomines (t. y. monoteistines) religijas, todėl apskritai neturėtų būti laikomas religija, o veikiau sanātana dharma („amžinuoju gyvenimo būdu“). Šis bendras dharmos naratyvo vartojimas yra dar vienas būdas, kuriuo šie pasauliai – hinduizmo ir jogos – susilieja. Tampa suprantama, kodėl Indijos ir Vakarų mokslininkai, tokie kaip Peteris van der Veeras, Romila Thapar, Meera Nanda ir Christophe'as Jaffrelotas aprašo, kaip hinduizmo supremacistinė samprata galiausiai semitizuoja, supriešindama su monolitine tapatybe pačius įvairiausius indiškus „gyvenimo būdus“, kuriuos ji tariamai propaguoja (Žr. Jaffrelot 2021). Taip sukuriama supaprastinta monoteistinė tapatybė, kuri sekuliarių Indijos sąjunginių teritorijų metafizinį kūną prilygina sudievintai hinduistų nacionalinei valstybei, kuri taps „globaliu guru“ (viśva guru). Net ir valstybė antropomorfiniu būdu pradedama vadinti Bhārata Mātā (Motina Indija), o garbinimas sutelktas į vieną „šventąjį tekstą“ – Bhagavadgītą, dažnai vadinamą „hindų Biblija“.
Taigi, net jei šiandien joga nėra praktikuojama ir traktuojama kaip religija, ji juk kilo iš religijos ir tik šiais laikais tapo sekuliaraus dvasingumo forma (Žr. Ferretti 2012). Ar naivu manyti, kad joga yra visiškai pasaulietinė veikla? Tai svarbūs klausimai, nes įvairiose Vakarų pasaulio šalyse vis dažniau jogos mokoma mokyklose, ligoninėse, kalėjimuose ir kitose pasaulietinėse institucijose. Kai kurie religiniai lyderiai ir tėvai išreiškia susirūpinimą dėl jogos mokyklose, todėl jogos mokytojai vengia tų vizualinių elementų, kurie susiję su Indijos kultūra ir religija. Tačiau abejotina, ar taip kultūriškai sterilizavus jogos pratybas galime vis vien tai pavadinti joga, veikiau – rytietiškos kilmės mankšta?
Tad pasaulinis jogos populiarumas kartu su ekspansionistiniais Indijos valstybės ir hinduizmo šalininkų grupių idealais reikalauja didesnio dėmesio, nes, akyliau pažvelgus, pasirodo, kad tai, ko siekiama, yra panglobali vedų (t. y. hinduizmo) teokratinė valstybė (McCartney 2019). Ypač neramu, kai suvokiame, kad daugelis pasaulyje praktikuojančių jogą net nesupranta ir nesirūpina, kaip tyliais būdais jie gali remti tokio pobūdžio suprematizmą ir fundamentalizmą, ypač kai ryškėja jau ir trečios tautininkų partijos Indijoje daugumos vyriausybės galimybė po 2024 m. rinkimų.
[1] Žr.: https://vedicwellnessuniversity.com/why-is-sanskrit-the-mother-of-all-languages/ Žiūrėta: 2024.01.15.
[2] Žr.: https://ich.unesco.org/en/RL/tradition-of-vedic-chanting-00062 Žiūrėta: 2024.01.15.
[3] Žr. jo knygas: Awaken Bharata: A Call for India’s Rebirth. Bloomsbury India, 2018; Ayurveda and the Mind: The Healing of Consciousness. Motilal Banarsidass Publications, 2005; Arise Arjuna: Hinduism Resurgent in a New Century. Bloomsbury Publishing, 2018; The Yoga of Herbs: An Ayurvedic Guide to Herbal Medicine. Motilal Banarsidass Publications, 2004; ir kt.
[4] Trigubas talaq („greitos skyrybos“) ir talaq-e-mughallazah („neatšaukiamos skyrybos“) – dabar uždraustos islamiškos skyrybų priemonės, kurios anksčiau buvo prieinamos Indijos musulmonams, ypač Hanafio sunitų islamo jurisprudencijos mokyklų šalininkams. Musulmonas vyras galėjo teisėtai išsiskirti su žmona tris kartus iš eilės ištardamas žodį talaq (arabiškai „skyrybos“) žodžiu, raštu arba, pastaruoju metu, ir elektronine forma.
[5] Frawley yra Amerikos vedų studijų instituto Santa Fė įkūrėjas ir vienintelis instruktorius, buvęs Amerikos vedų astrologijos tarybos prezidentas. 2015 m. Indijos vyriausybė jį apdovanojo Padma Bhushan – trečiu aukščiausiu Indijos civiliniu apdovanojimu.
[6] Rajiv Malhotra – Indijoje gimęs amerikiečių hinduistų nacionalistų ideologas, rašytojas ir fondo „Infinity Foundation“, kuris daugiausia dėmesio skiria indų kultūrų studijoms, įkūrėjas. Malhotra propaguoja hindų nacionalistų požiūrį į Indijos kultūrą ir yra artimas BJP ir Modžiui. Jis gausiai rašo, oponuodamas Vakarų akademinėms Indijos kultūros ir visuomenės studijoms, kurios, jo teigimu, sumenkina tradiciją ir kenkia Indijos interesams, „skatindamos paradigmas, prieštaraujančias jos vienybei ir vientisumui“, ir kurias jis vadina „Vakarų akademine hindufobija“. Iš jo knygų paminėtinos: Being Different: An Indian Challenge to Western Universalism (2011), Breaking India: Western Interventions in Dravidian and Dalit Faultlines (2011), Indra's Net: Defending Hinduism's Philosophical Unity (2014), Academic Hinduphobia: A Critique of Wendy Doniger's Erotic School of Indology (2016), Battle for Sanskrit: Dead or Alive, Oppressive or Liberating, Political or Sacred (2016).
Literatūra:
Alter, Joseph S. 2004. Yoga in Modern India: the Body between Science and Philosophy. Princeton and Oxford: Princeton University Press.
Altglas, Véronique. 2014. From yoga to kabbalah: religious exoticism and the logics of bricolage. New York: Oxford University Press.
Annavarapu, Sneha. 2015. „Religious nationalism in a global age: the case of Hindu nationalism“. Journal of developing societies, 31 (1), 125–146.
Bharati, Agehananda. 1970. „The Hindu Renaissance and Its Apologetic Patterns“. Journal of Asian Studies 29.2, p. 267–287.
Black, Shameem, 2020. „Decolonising Yoga“. In Routledge Handbook of Yoga and Meditation Studies. Suzanne Newcombe, Karen O`Brien-Kop, (eds). London and new York: Routledge, 2020, p. 13–21.
Blavatsky, Helena P. 1982. „A Hindu Professor`s View on Indian Yoga“ [Originally 1881] . In H. P. Blavatsky, The Collected Writings, vol. III: 1881–1882. Wheaton: Theosophical Publishing House, p. 104–108.
Blavatsky, Helena P. 1993. The Secret Doctrine: The Synthesis of Science, Religion, and Philosophy. [Originally 1888] Wheaton: Theosophical Publishing House.
Bogdan, Henrik. 2013. „Reception of occultism in India: the case of the Holy Order of Krishna“. In Occultism in a Global Perspective. Henrik Bogdan and Gordan Djurdjevic (eds.). New York: Routledge, p. 177–202.
Bryant, Edwin. 2004. The Quest for the Origins of Vedic Culture: The Indo-Aryan Migration Debate. Oxford University Press.
Bronkhorst, Johannes. 2007. Greater Magadha: Studies in the Culture of Early India. Leiden: Brill.
Campbell, Colin. 1978. „The Secret Religion of the Educated Classes“. Sociological Analysis 39.2: 146–156.
Cardona, George. 1990. „On Attitudes towards Language in Ancient India“. Sino-Platonic Papers. Jan. 15, 1990, p.1–19.
De Michelis, Elisabeth. 2004. A History of Modern Yoga: Patañjali and Western Esotericism. London & New York: Continuum.
Djurdjevic, Gordan. 2014. India and the Occult: The Influence of South Asian Spirituality on Twentieth Century British Occultism. Houndsmill and New York: Palgrave McMillan.
Doniger, Wendy. 2013. On Hinduism. New Delhi: Aleph.
Ferretti, Andrea. 2012. „Yoga as a Religion?“. Yoga Journal, March 1, 2012. Url: http://www.yogajournal.com/article/philosophy/beyond-belief/
Foxen, Anya P. 2020. Inhaling Spirit: Harmonialism, Orientalism, and the Western Roots of Modern Yoga. Oxford University Press.
Fuller, Robert C. 2001. Spiritual, But Not Religious: Understanding Unchurched America. Oxford University Press, New York.
Godrej, Farah. 2015. „The neoliberal yogi and the politics of yoga“. Political Theory, Vol. 45, No. 6, 772–800.
Hansen, Thomas B. 1999. The saffron wave: democracy and Hindu nationalism in modern India. Princeton: Princeton University Press.
Hasselle-Newcombe, Suzanne. 2005. „Spirituality and 'Mystical Religion' in Contemporary Society: A Case Study of British Practitioners of the Iyengar Method of Yoga“. Journal of Contemporary Religion 20.3: 305–321.
Hymans, Jacques E.C., 2009. „India’s soft power and vulnerability“. India review, 8 (3), 234–265.
Holpuch, Amanda. 2013. „Evangelical Christian Group Helps Sue California School Over Yoga Classes“. The Guardian, January 10. http://www.theguardian.com/world/2013/jan/10/christian-parents-sue-californiaschool-yoga Žiūrėta: 2024.01.19.
Jackson, Carl T. 1975. „The New Thought Movement and the Nineteenth Century Discovery of Oriental Philosophy“. Journal of Popular Culture 9: 523–548.
Jaffrelot, Christophe. 2021. Modi`s India: Hindu Nationalism and the Rise of Ethnic Democracy. Translated by Cynthia Schoch. Princeton University Press.
Jain, Andrea R. 2015. Selling Yoga. From Counterculture to Pop Culture. Oxford: Oxford: Oxford University Press.
Jain, Andrea R. 2020. Peace Love Yoga: The Politics of Global Spirituality. Oxford: Oxford University Press.
Kugiel, Patryk., 2012. „India`s soft power in South Asia“. International studies 49 (3–4), 351–376.
Lawson, Chris. 2013. „Avoiding the dangers of Yoga, Mysticism, New Age and the Occult. Part 1“. Spiritual Research Network: Proclaiming the Gospel and Encouraging Biblical Discernment (Newsletter, April 2013), p. 3–6. Url: http://www.spiritual-research-network.com/f/SRN_0413April_WEB.pdf
McCartney, Patrick. 2019. „Stretching into the Shadows Unlikely Alliances, Strategic Syncretism, and De-Post-Colonizing Yogaland’s ‘Yogatopia(s)‘“. Asian Ethnology, volume 78, Number 1, 2019: 373–401.
Newcombe, Suzanne. 2013. „Magic and Yoga: The Role of Subcultures in Transcultural Exchange“. In Yoga Traveling: Bodily Practice in Transcultural Perspective. B. Hauser (ed.). Heidelberg: Springer. p. 57–81.
Nye, Joseph S. 2004. Soft power: the means to success in world politics. New York: Public Affairs.
Nye, Joseph S. 2021. „Soft power: the evolution of a concept“. Journal of Political Power. Vol. 14, No. 1: 196–208.
Partridge, Christopher. 2005. The Re-enchantment of the West. Vol. II - Alternative Spiritualities. Sacralisation: Popular Culture and Occulture. London and New York: T&T Clark.
Pasi, Marco. 2012. „Varieties of Magical Experience: Aleister Crowley’s Views on Occult Practice“. In Aleister Crowley and Western Esotericism, H. Bogdan and M. P. Starr (eds.), Oxford: Oxford University Press. p. 53–89.
Piccone, Ted. 2016. Five rising democracies: and the fate of the international liberal order. Washington, DC: The Brookings Institution Press.
Samuel, Geoffrey. 2008. The Origins of Yoga and Tantra: Indic Religions to the Thirteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press.
Samuel, Geofrey. 2007. „Endpiece“. Asian Medicine, Tradition and Modernity (Special Yoga Issue). 3.1: 177–88.
Singleton, Mark. 2010. Yoga Body: the Origins of Modern Posture Practice. London and New York: Oxford University Press.
Singleton, Mark. 2013. „Transnational Exchange and the Genesis of Modern Postural Yoga“. In Yoga Traveling: Bodily Practice in Transcultural Perspective. B. Hauser (ed.), Heidelberg: Springer, p. 37–57.
Singleton, Mark; Fraser, Tara. 2014. „T. Krishnamacharya, Father of Modern Yoga“. In Gurus of Modern Yoga. Singleton, Mark; Goldberg, Ellen (eds.). Oxford: Oxford University Press, p. 83–106.
Smith, David. 2003. Hinduism and modernity. Oxford: Blackwell.
Squires, Nick. 2011. „‘Harry Potter and Yoga are Evil,’ says Catholic Church Exorcist“. The Telegraph, November 25. http://www.telegraph.co.uk/culture/harry-potter/8915691/Harry-Potter-and-yoga-areevil-says-Catholic-Church-exorcist.html Žiūrėta: 2024.01.13
Turner, Victor. 1974. Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Van der Veer, Peter. 2001. Imperial Encounters: Religion and Modernity in India and Britain. Princeton, NJ: Princeton University Press, p. 73–74.
Vivekananda, Swami. 2016. Complete Works of Swami Vivekananda (9 Vols set). Kolkata: Advaita Ashrama, [Originally 1896].
White, David G. (ed.). 2012. Yoga in Practice. Princeton: Princeton University Press.
White, David G. 2014. The Yoga Sutra of Patañjali. A Biography. Princeton University Press.
