Jogos švelniosios galios diplomatija – tai Indijos pastangos pasitelkti senąsias hinduizmo dvasines tradicijas, siekiant plačiai reprezentuoti ir skleisti vaizdinį apie save kaip geranorišką ir naudingą kultūrinę jėgą pasauliniuose reikaluose.
Jungtinių Tautų 2015 metais paskelbta Tarptautinė jogos diena (minima birželio 21 d.) liudija, kad jogos iškėlimas buvo nepaprastai sėkminga švelniosios galios strategija.[1] Tačiau jogos adaptavimas kai kuriose bendruomenėse sukėlė daug klausimų apie politinį jogos įtraukimą į hinduizmo nacionalistinį diskursą, kaip ir teiginiai, kad jogos praktika yra tiek religinis, tiek politinis veiksmas. Neatsitiktinai Indijos tautininkai (Bharata Janata Party) nuo pergalingų rinkimų 2014 m. jogą naudoja kaip svarbų kultūrinio nacionalistinio diskurso naratyvą ir simbolį.
Šiame straipsnyje glaustai pažvelgsime į jogos praktikos raidą ir jos atgimimą Indijoje nuo hinduizmo reformatoriaus Swamio Vivekanandos laikų. Bandysime įvertinti, kokias įtakas dabartinės Indijos vyriausybės propaguojama joga patyrė iš 19 a. teosofinių Vakarų ezoterizmo koncepcijų ir sveikatingumo praktikų. Ką bendro su Patandžalio „Jogasūtra“ turi nūdienos kūniškoji, posturalinė (posture) joga? Kas yra švelniosios galios strategija ir kaip ji funkcionuoja kaip viešosios diplomatijos sudedamoji dalis? Bandysime atsakyti, koks yra ryšys tarp fitneso, sveikatos, jogos, Indijos valstybės ir atkaklaus hindų nacionalistinio naratyvo? Kodėl nacionalistinis jogos pasisavinimas ir suprekinimas tapo transnacionaliniu popkultūros reiškiniu ir globaliu tautininkų partijos ženklu? Ar jogos praktika ir vieši Pasaulinės jogos dienos renginiai nereiškia netiesioginės paramos suprematistinei Indijos nacionalistų politikai ir fundamentalistinei hindų kultūrinio tapatumo interpretacijai? Ir ar šiuolaikinė joga pati neturėtų būti dekolonizuota?
Joga – bene didžiausias Indijos kultūros eksportas – tapo globaliu masinės kultūros reiškiniu. Komodifikuotos, suprekintos jogos vaidmenį šiuolaikiniame pasaulyje įtakingas jos tyrėjas Davidas G. White`as rūgščiai apibūdino štai taip:
„Per kelis pastaruosius dešimtmečius joga tapo pasiturinčios Vakarų visuomenės Zeitgeistu, suvienijančiu namų šeimininkes ir hipsterius, naujojo religingumo sekėjus ir senolius, kūno kultūrą ir bendruomeninę kultūrą į daugiamilijardinę dolerinę sinergiją. Kaip ir kiekvieną apglėbtą indų kultūros artefaktą, Vakarai Indijos jogą laiko senovine, nekintančia tradicija, pagrįsta vedų išminčių apreiškimais, tie, atsisėdę į lotoso pozą, buvo pirmtakai plokščių jogos mergelių, puošiančių tokių blizgių žurnalų kaip „Yoga Journal“ ir „Yoga International“ viršelius“ (White 2012: 1).
Šiai pasaulinei jogos sveikatingumo ir dvasingumo industrijai apibūdinti pastaraisiais metais vartojamas kandus ir menkinantis metonimas Jogalandija (Yogaland). Šis eufemistiškai eminis apibūdinimas nurodo glokaliai įsivaizduojamą jogos bendruomenę ar gentį. Daugeliu atžvilgių Jogalandija yra metafora – tiksliau, psichologinis darinys, egzistuojantis tų, kurie taip apibūdina pasaulinę jogos bendruomenę, galvose. Pasak Patricko McCartney`io, „Jogalandija egzistuoja socialinėje vaizduotėje per įsivaizduojamus, galimus, idiliškus vaizdinius apie tai, koks galėtų būti pasaulis, kurie perkeliami į skirtingus mus supančius, Arjuno Appadurai žodžiais tariant, vaizdus (scapes)“ (McCartney 2019: 374). Joga yra tapusi madinga praktika, išteklių valdymo technika, sveikatingumo priemone, neribotu į rinką orientuotų vartojimo produktų ir gyvenimo būdo pasirinkimu, kultūrinio gyvenimo būdo forma, dominavimo ir nacionalinio paveldo simboliu. Anot McCartney`io, Jogalandija – tai utopijos įkvėpta metaerdvė, kurioje švenčiamas gyvenimas, o jogos įkvėptas gyvenimo būdas propaguojamas kaip antitezė ar laikina atokvėpio nuo tariamo nusivylimo priemonė, taip pat kaip moralinės ir politinės ekonomikos, galinčios padėti imtis klimato kaitos veiksmų, pavyzdys.
Vis dėlto vienas iš aktualių klausimų yra ne tik itin sėkmingas ir pelningas pasaulinis jogos verslas (nors pati savaime tai tikrai verta dėmesio tema)[2], bet ryšys tarp jogos įkvėpto vartotojiško gyvenimo būdo ir galimo netiesioginio, banalaus nacionalistinės hinduizmo ideologijos palaikymo.
Mano pagrindinis argumentas yra tas, kad žmogus nebūtinai turi žinoti apie hindų supremacizmo ideologiją, kad bent jau tyliai ją palaikytų. Supremacizmas – tai įsitikinimas, kad tam tikra rasė, religija, lytis ar kultūra yra pranašesnė už kitas, todėl tie, kurie ją išpažįsta, turi teisę dominuoti, kontroliuoti ar valdyti tuos, kurie jos neišpažįsta. Supremacizmas yra itin būdingas krikščioniškai kultūrai ir apskritai visai Vakarų civilizacijai ir religijai. Nesąmoningas supremacizmo palaikymas vyksta per aistringą dalijimąsi simboliais, pasakojimais, istorijomis ir praktika. Būtent per fetišizuotų, hinduizmo įkvėptų garbinimo objektų naudojimą, pavyzdžiui, visur jogos centruose esančias hinduistines dievybes jogos studijose, sanskrito maldų (mantrų), vizualinių išraiškų, praktikų ir tapatybių naudojimą, pasaulinės jogos vartotojas neišvengiamai susiduria su hinduizmo idioma, o vėliau, galbūt, ir su jos išskirtinumo bei viršenybės ideologija.
Jogos ištakos ir ezoterizmo įtaka
Vertinant iš religinės ir istorinės perspektyvos, joga sietina su ankstyvąja metafizine filosofija, pirmą kartą kodifikuota Patandžalio „Jogasūtroje“ (apie 1–4 a.), kurioje pateikiami konkretūs teiginiai apie žmogaus savasties prigimtį ir jo santykį su kosmosu bei galutine tikrove (White 2014: 18). Šioje perspektyvoje joga apibūdinama ne tik kaip fiksuotų pozų rinkinys, gerinantis kūno lankstumą, bet ir kaip platesnės religinių principų, filosofijų, praktikų ir tikėjimų struktūros dalis (Altglas 2014: 181). Remiantis šia perspektyva dažnai teigiama, kad joga iš tiesų yra hinduizmo filosofijos tęsinys, kuris negali būti atskirtas nuo hinduizmo (Jain 2014). Kita vertus, įtakingi Indijos religijų istorijos tyrėjai Geofrey Samuelis ir Johannesas Bronkhorstas teigia, kad kaip metodiškų priemonių sistema joga išsivystė net ne vedų religinės kultūros, bet šramaniškos kultūros, „Didžiosios Magadhos“ (Bronkhorst 2007: 1–9), dar vadinamos „Vidurio Gangos regionu“, kontekste (Samuel 2008: 8). Šramanų kultūrą daugiausia sudarė budistų, džainų ir adžyvikų atsiskyrėliai (apie 6–5 a. pr. m. e.), t. y. tie, kurie atmetė brahmaniškąją ortodoksiją ir ortopraksiją ir kurių aksiologinis tikslas buvo išsigelbėti iš įprastinio, kasdienio tapsmo, atgimimų pasaulio, o šiam tikslui pasiekti reikėjo rafinuotų asketinių ir meditacinių pratybų. Esama rimto pagrindo manyti, jog ir „Jogasūtros“ tekstas gali būti bandymo integruoti į hindų tradiciją ir brahmanizuoti budistinę meditacinę praktiką rezultatas.
Tačiau joga, kurios mokoma ir kuri praktikuojama šiandien, turi labai mažai ką bendro su Patandžalio „Jogasūtra“ ir kitais senoviniais jogos mokymais. Kaip byloja istoriniai tyrimai, 18 amžiaus pabaigoje ortodoksalios brahmaniškos filosofinės jogos mokyklos tekstai buvo bemaž visai išnykę, nebelikę jos žinovų ir perdavos.[3] Nėra nė vieno 17–19 amžiaus vakariečio ar indo aprašo, vaizduojančio jogus kaip taikius, romius atsiskyrėlius, praktikuojančius „Jogasūtros“ meditacijas. Priešingai, daugelis aprašų jau nuo 16 amžiaus jogus vaizduoja kaip išmaldos kaulytojus, purvinus valkatas, fakyrus, neturinčius nieko bendro su „Jogasūtra“, kur kas artimesnius, pasak Davido G. White`o, dabartiniams talibams (White 2014: 66–67). Daug liudytojų mini plėšikaujančias jogų gaujas, provokatyviai ir ekscentriškai besielgiančius jogus, pastojančius kelią į šventyklas, piligrimystės vietas arba viešose vietose rengiančius pasirodymus, demonstruojančius savo galias, gebėjimą gulėti ant vinių ir pan. Jie buvo laikomi religiniais fanatikais, savotiškais religiniais ginkluotais teroristais arba tarpusavyje dėl įtakos sferų kovojančiomis grupuotėmis. Kai kurios jogų gaujos kontroliavo prekybos kelius ir konfrontavo net su britais.
Todėl beveik visos mūsų populiarios prielaidos apie posturalinės (asanų) jogos teoriją ir indišką šiuolaikinių praktikų kilmę atsirado tik prieš 150 metų. Nuo 19 amžiaus antrosios pusės iki 20 amžiaus trečiojo dešimtmečio joga buvo atgaivinta ir radikaliai transformuota, veikiama užsienio koncepcijų ir praktikų, atėjusių į Britų Indiją. Šios modernios jogos formos greitai išplito visame pasaulyje ir tapo vis labiau nepriklausomos nuo savo istorinės kilmės.
Derėtų nepamiršti ir reikšmingos vakarietiško ezoterizmo įtakos jogos atgimimui. Savo novatoriškoje knygoje apie šiuolaikinės jogos istoriografiją Elisabeth De Michelis aptarė Vakarų ezoterizmo idėjų poveikį vienam iš šiuolaikinės jogos pradininkų, hinduizmo reformatoriui ir misionieriui Swamiui Vivekanandai bei kitiems hinduizmo reformacinio sąjūdžio Brahmo Samaj atstovams (Žr. De Michelis 2004). Įžvalgus kultūros brokeris, ieškantis būdų atitraukti savo tautiečius nuo praktikų, kurias jis vadino „virtuvine religija“, Swamis Vivekananda (1863–1902) pasinaudojo simboline jogos galia, nes ji iš tiesų buvo indiška, tačiau nesektantiška taikomosios filosofijos rūšis, kurią buvo galima panaudoti kaip „indų tautą vienijanti ženklą [...], ir ne tik nacionaliniam vartojimui, bet ir visam pasauliui“ (Van der Veer 2001: 73–74).
Naudodamas Patandžalio „Jogasūtros“ selektyvųjį skaitymą, kuriuo įtvirtino šį tekstą kaip pagrindinį, Vivekanada sukūrė vientisą ir tariamai autentišką klasikinės jogos istorijos versiją, kuri ir šiandien yra vyraujantis pasakojimas apie jogą: „Tūkstančius metų šie reiškiniai buvo studijuojami, tiriami ir apibendrinami, buvo analizuojami visi žmogaus religiniai gebėjimai, o praktinis rezultatas yra štai šis radža jogos mokslas“ (Vivekananda 1984: I. 121). Vivekanandai karališkoji, radža (rāja) joga, arba „klasikinė joga“, buvo mokslas, kurio mokoma Patandžalio „Jogasūtroje“, ir šią sąvoką jis perėmė ne iš ko kito, o iš teosofės madam H. P. Blavatskajos, kuri 19 a. pabaigoje turėjo itin daug pasekėjų Indijoje.[4] Nors Vivekanandos įtaka dabartiniam jogos teorijos supratimui ir populiarinimui yra neišmatuojama, tačiau jo panieka fizinės ar posturalinės jogos, haṭha jogos praktikos priemonėms ir tikslams buvo tokia didelė, kad šis jogos mokymas – pagrindinis tradicinis dabartinės posturalinės jogos šaltinis – šiuolaikiniame pasaulyje įsitvirtino labai lėtai.
Reikėtų pažymėti, kad Indijoje haṭha jogos tradicija buvo beveik prarasta ir tik Teosofinei draugijai ir kitiems leidėjams išleidus keletą vėlyvosios haṭha jogos tekstų susidomėjimas ja Indijoje vėl atgijo. Iš tiesų, ne kas kitas, o pats įtakingiausias moderniosios jogos praktikos architektas Tirumalai Krishnamacharya (1888–1989) išvyko į Tibetą, ieškodamas ten tikrų šios tradicijos, kurią jis laikė prarasta Indijoje, praktikuotojų (Singleton 2010: 175; Singleton and Fraser 2014).
Šiandien neabejojama, kad šiuolaikinės jogos atsiradimui ir populiarėjimui įtakos turėjo srovės, kurios paprastai priskiriamos, viena vertus, ezoterizmo ar okultizmo istorijos laukui, o kita vertus, moderniai kūno kultūrai, kuri kai kuriais atvejais irgi turėjo okultinių atspalvių. Teosofų interesai buvo ir politiniai, ir okultiniai. Kaip ir ankstesni Vakarų orientalistinio renesanso, romantizmo ir spiritualizmo sekėjai, teosofai vadovavosi antikolonijinėmis ir antibažnytinėmis nuostatomis, nes tikėjo, kad Indija yra visų žmonijos dvasinių tradicijų namai, o joga – slaptas dvasinis mokslas, padedantis išskleisti žmonėse slypinčias ekstraordinarias psichines galias. Istoriškai žvelgiant teosofija, kuri pati savaime yra įvairių ezoterinių europinių ir amerikietiškų srovių ir Pietų Azijos religijų (pirmiausia – hinduizmo ir budizmo) elementų hibridinė samplaika, buvo pirmasis sąjūdis, supažindinęs Vakarus su joga ir ją išpopuliarinęs visame pasaulyje. 1881 m. Teosofinės draugijos įkūrėja ir vadovė Jelena Blavatskaja (1831–1891) rašė:
„Jau šešerius metus viešai tvirtiname, kad indų joga buvo ir yra tikras mokslas, palaikomas ir patvirtinamas tūkstančių įrodymų, ir kad [...] tikrųjų Indijos jogų vis dar galima aptikti, kai tinkamas žmogus jų ieško tinkamu būdu. To, kad šiems teiginiams bus mestas europiečių iššūkis, buvo galima tikėtis, nes nei šiuolaikinė Europa, nei Amerika nebuvo nieko apie tai girdėjusios, kol teosofai nepradėjo rašyti ir kalbėti“ (Blavatsky 1982: 105).
Šiuolaikinės jogos tyrinėtojai patvirtina, kad šis Blavatskajos teiginys, nors ir kiek perdėtas, turi istorinės tiesos (pvz.: Singleton 2013: 41). Ne tik jogos kaip okultinio mokslo šlovinimas, bet ir teosofinės jos interpretacijos ir vertimai ir teosofinių autorių parašyti ir teosofinių leidyklų išspausdinti pirmieji sanskrito jogos tekstų komentarai darė įtaką visame pasaulyje ir ne ką mažiau patiems Pietų Azijos šiuolaikinės jogos pradininkams. Dabar retai Indijos neohinduistiniai jogos sąjūdžiai, paskatinę pasaulinę moderniosios jogos sklaidą, pavadina savo mokymus ir praktikas „ezoteriniais“ ar „okultiniais“, nors juos paveikė mesmerizmas, teosofija ir nauja modernaus mokslo mintis (De Michelis 2004: 116–118)[5].
Dėl savo garsių kalbų Pasaulio religijų parlamente Čikagoje 1893 m. Swamis Vivekananda tapo žymiausiu, netgi ikoniniu hinduizmo atstovu JAV. Jo sėkminga misionieriška hinduizmo sklaida, beje, sėkmingai atkartojanti krikščionių misionierių Indijoje retoriką ir strategiją, buvo paremta jogos paskelbimu raktu į bet kokio pavidalo okultizmą ir misticizmą, visų religijų racionaliuoju pagrindu, vidinio pasaulio, atveriančio paranormalias galias, mokslu ir būties dieviškojo principo suvokimu empiriškai patikrintais metodais. Savo įtakinga knyga „Radža joga“ (Vivekananda 2016) ir kitais darbais jis atspindėjo plačiai anuomet paplitusią Vakaruose okultinę indų religijos sampratą.
Vėliau daugelis vadinamosios naujosios minties autorių Vakaruose perima šį susidomėjimą joga (Jackson 1975)[6]. Vienas iš jų – amerikietis Williamas W. Atkinsonas (1863–1832) – Swamio Ramacharakos slapyvardžiu parašė tarptautinio pasisekimo sulaukusių jogos knygų. Simptomiška, jog pirmąją savo knygą jis pavadina „Keturiolika paskaitų apie jogos filosofiją ir rytietišką okultizmą“ (Fourteen Lessons in Yogi Philosophy and Oriental Occultism, 1903). Jo orientalizuotas naujosios minties idėjų mišinys, iš dalies paveiktas Vivekanandos, hipnotizmo ir šiuolaikinės Amerikos kūno kultūros, dažnai buvo skaitomas (ir vis tebeskaitomas) kaip „tradicinė Pietų Azijos išmintis“.
Dar ir dabar konservatyvūs krikščionys ir evangelikai linkę kritikuoti jogą kaip „hindų okultizmo“, „ezoterizmo“ ar „naujojo amžiaus religijos“ formą. Ezoterizmas ir okultizmas šiuo atveju apibūdina deviaciją nuo tikrosios krikščionių religijos ar net lemtingą ryšį su žmonijai grėsmę keliančiomis blogio jėgomis (žr. Lawson 2013: 3–6). Nors šis diskursas daugiau ar mažiau apsiriboja tam tikromis krikščionių terpėmis, tai gali būti viena iš priežasčių, kodėl pastarojo meto jogos bendruomenės nariai nemėgsta būti siejami su ezoterizmu ir iškelia indiškąsias savo šaknis.
Pavyzdžiui, nors žymus britų okultizmo ir ceremonialinės magijos adeptas Aleisteris Crowley`is (1875–1947) praktikavo jogą tik trumpą savo gyvenimo laikotarpį, jo pažiūros tapo itin svarbios receptuojant jogą vėlesnėse magijos grupėse (žr. Djurdjevic 2012). A. Crowley`is keliose savo knygose mini savo jogos praktikas Indijoje ir rekomenduoja mokiniams jas naudoti (žr. Pasi 2012). Be to, jogos literatūra buvo įtraukta į jo maginės Thelemos sistemoje neofitams privalomų skaitinių sąrašą. Crowley`io magija netgi paveikė Pietų Azijoje veikusį „Šventąjį Krišnos ordiną“ (Holy Order of Krishna), kuriame joga buvo suplakama su Vakarų okultinėmis praktikomis ir idėjomis (Bogdan 2013). Daugelis Crowley`io paveiktų nūdienos maginių ordinų, kurie yra susipažinę su jo požiūriu į jogą, domisi maginiu įgalinimu, pasiekiamu per jogos praktiką (Newcombe 2013: 74). Seksualinės technikos, priskiriamos tantrinei jogai, čia yra ypač svarbios, nes dažnai minimos kaip šiuolaikinės sekso magijos šaltiniai.
[1] Žr. https://www.un.org/en/observances/yoga-day
[2] Apskaičiuota, kad pasaulinio jogos verslo vertė siekia 80 milijardų JAV dolerių per metus (2016 m. duomenys). Kaip rodo „Yoga Journal“ atliktas tyrimas ir Jogos aljanso duomenys, vien tik JAV jogos pramonės apyvarta yra apie 16 mlrd. JAV dolerių per metus, o šiuo metu JAV praktikuojančių jogą žmonių skaičius siekia daugiau nei 36 mln.
[3] Henry Thomas Colebrooke (1765–1837), britų orientalizmo įkūrėjas ir sanskrito studijų Europoje tėvas, savo tritomėje šešių hindų mokyklų apžvalgoje, pavadintoje „On the Philosophy of the Hindus“ (1823 m.), parašo garsųjį tekstą apie samkhjos ir jogos mokyklų filosofiją. Tačiau jogos mokyklai jis skiria tik penkis puslapius. Kolkatoje „Indian Office Library“ 1818 m. jo sukauptą filosofijos manuskriptų kolekciją sudaro 772 tekstai, iš jų įvairiai jogos praktikai skirta 14 tekstų, o „Jogasūtros“ tėra 5 egzemplioriai! Taigi, „Jogasūtra“ iki H. T. Colebrooke Indijoje buvo faktiškai prarasta, be jokios komentavimo tradicijos, gyvos panditiškos perdavos ar tekstų perrašymo. Žr.: White 2014: 76.
[4] Tiesą sakant, būtent Teosofinė draugija pirmoji sureikšmino radža jogos sąvoką, kuri vėliau buvo susieta su klasikine joga, sutapatindama ją su siaura filosofine ir meditacine tradicija, paremta savotišku „Jogasūtros“ skaitymu. Jelena Blavatskaja ir kiti teosofai nuolat kritikavo hatha jogą, su ja susijusias fizines pratybas laikė menkesnėmis, nors neprieštaravo kitoms jogos sistemoms. Net kvėpavimo pratybos, anot Blavatskajos, buvo atsilikusi jogos praktika ir „[...] priklauso žemesnei jogai. Vadinamoji hatha joga buvo ir tebėra arhatų nuvertinama. Ji kenkia sveikatai ir niekada negali peraugti į radža jogą“ (Blavatskaja 1993: 95; taip pat Singleton 2010: 76–77). Radža joga, Blavatskajos supratimu, skirtingai nei hatha joga, buvo vertinga meditacinė ir filosofinė jogos sistema.
[5] Vadinamojo jogizmo (wonders of yogism) studijos buvo ir vienas iš esmingesnių teosofų persikėlimo iš JAV į Indiją tikslų, manant, kad joga yra rytietiškas Vakarų mesmerizmo ar magnetizmo analogas, ir viliantis, kad šis „senovinis jogos mokslas“ pagilins paranormalių galių pažinimą. Daugiau apie teosofinę Azijos filosofinių ir religinių tradicijų recepciją ir teosofijos vaidmenį jogos atgaivinimo procese žr. Beinorius 2023a: 189–226.
[6] Naujosios minties sąjūdis (The New Thought Movement) – tai religinis judėjimas, susiformavęs Jungtinėse Amerikos Valstijose 19 a. pradžioje. Naujosios minties šalininkai ją laikė „senovės minties“, išminties ir filosofijos, kilusios iš įvairių šaltinių, pavyzdžiui, senovės graikų, romėnų, egiptiečių, kinų, daoizmo, hinduizmo ir budizmo kultūrų ir su jomis susijusių tikėjimo sistemų, įpėdine, pirmiausia susijusia su minties, tikėjimo, sąmonės sąveika žmogaus prote ir jų poveikiu už jo ribų. Phineas Parkhurst Quimby (1802–1866) – amerikiečių liaudies gydytojas ir hipnotizuotojas, laikomas šio judėjimo pradininku.
Literatūra:
Alter, Joseph S. 2004. Yoga in Modern India: the Body between Science and Philosophy. Princeton and Oxford: Princeton University Press.
Altglas, Véronique. 2014. From yoga to kabbalah: religious exoticism and the logics of bricolage. New York: Oxford University Press.
Annavarapu, Sneha. 2015. „Religious nationalism in a global age: the case of Hindu nationalism“. Journal of developing societies, 31 (1), 125–146.
Bharati, Agehananda. 1970. „The Hindu Renaissance and Its Apologetic Patterns“. Journal of Asian Studies 29.2, p. 267–287.
Black, Shameem, 2020. „Decolonising Yoga“. In Routledge Handbook of Yoga and Meditation Studies. Suzanne Newcombe, Karen O`Brien-Kop, (eds). London and new York: Routledge, 2020, p. 13–21.
Blavatsky, Helena P. 1982. „A Hindu Professor`s View on Indian Yoga“ [Originally 1881] . In H. P. Blavatsky, The Collected Writings, vol. III: 1881–1882. Wheaton: Theosophical Publishing House, p. 104–108.
Blavatsky, Helena P. 1993. The Secret Doctrine: The Synthesis of Science, Religion, and Philosophy. [Originally 1888] Wheaton: Theosophical Publishing House.
Bogdan, Henrik. 2013. „Reception of occultism in India: the case of the Holy Order of Krishna“. In Occultism in a Global Perspective. Henrik Bogdan and Gordan Djurdjevic (eds.). New York: Routledge, p. 177–202.
Bryant, Edwin. 2004. The Quest for the Origins of Vedic Culture: The Indo-Aryan Migration Debate. Oxford University Press.
Bronkhorst, Johannes. 2007. Greater Magadha: Studies in the Culture of Early India. Leiden: Brill.
Campbell, Colin. 1978. „The Secret Religion of the Educated Classes“. Sociological Analysis 39.2: 146–156.
Cardona, George. 1990. „On Attitudes towards Language in Ancient India“. Sino-Platonic Papers. Jan. 15, 1990, p.1–19.
De Michelis, Elisabeth. 2004. A History of Modern Yoga: Patañjali and Western Esotericism. London & New York: Continuum.
Djurdjevic, Gordan. 2014. India and the Occult: The Influence of South Asian Spirituality on Twentieth Century British Occultism. Houndsmill and New York: Palgrave McMillan.
Doniger, Wendy. 2013. On Hinduism. New Delhi: Aleph.
Ferretti, Andrea. 2012. „Yoga as a Religion?“. Yoga Journal, March 1, 2012. Url: http://www.yogajournal.com/article/philosophy/beyond-belief/
Foxen, Anya P. 2020. Inhaling Spirit: Harmonialism, Orientalism, and the Western Roots of Modern Yoga. Oxford University Press.
Fuller, Robert C. 2001. Spiritual, But Not Religious: Understanding Unchurched America. Oxford University Press, New York.
Godrej, Farah. 2015. „The neoliberal yogi and the politics of yoga“. Political Theory, Vol. 45, No. 6, 772–800.
Hansen, Thomas B. 1999. The saffron wave: democracy and Hindu nationalism in modern India. Princeton: Princeton University Press.
Hasselle-Newcombe, Suzanne. 2005. „Spirituality and 'Mystical Religion' in Contemporary Society: A Case Study of British Practitioners of the Iyengar Method of Yoga“. Journal of Contemporary Religion 20.3: 305–321.
Hymans, Jacques E.C., 2009. „India’s soft power and vulnerability“. India review, 8 (3), 234–265.
Holpuch, Amanda. 2013. „Evangelical Christian Group Helps Sue California School Over Yoga Classes“. The Guardian, January 10. http://www.theguardian.com/world/2013/jan/10/christian-parents-sue-californiaschool-yoga Žiūrėta: 2024.01.19.
Jackson, Carl T. 1975. „The New Thought Movement and the Nineteenth Century Discovery of Oriental Philosophy“. Journal of Popular Culture 9: 523–548.
Jaffrelot, Christophe. 2021. Modi`s India: Hindu Nationalism and the Rise of Ethnic Democracy. Translated by Cynthia Schoch. Princeton University Press.
Jain, Andrea R. 2015. Selling Yoga. From Counterculture to Pop Culture. Oxford: Oxford: Oxford University Press.
Jain, Andrea R. 2020. Peace Love Yoga: The Politics of Global Spirituality. Oxford: Oxford University Press.
Kugiel, Patryk., 2012. „India`s soft power in South Asia“. International studies 49 (3–4), 351–376.
Lawson, Chris. 2013. „Avoiding the dangers of Yoga, Mysticism, New Age and the Occult. Part 1“. Spiritual Research Network: Proclaiming the Gospel and Encouraging Biblical Discernment (Newsletter, April 2013), p. 3–6. Url: http://www.spiritual-research-network.com/f/SRN_0413April_WEB.pdf
McCartney, Patrick. 2019. „Stretching into the Shadows Unlikely Alliances, Strategic Syncretism, and De-Post-Colonizing Yogaland’s ‘Yogatopia(s)‘“. Asian Ethnology, volume 78, Number 1, 2019: 373–401.
Newcombe, Suzanne. 2013. „Magic and Yoga: The Role of Subcultures in Transcultural Exchange“. In Yoga Traveling: Bodily Practice in Transcultural Perspective. B. Hauser (ed.). Heidelberg: Springer. p. 57–81.
Nye, Joseph S. 2004. Soft power: the means to success in world politics. New York: Public Affairs.
Nye, Joseph S. 2021. „Soft power: the evolution of a concept“. Journal of Political Power. Vol. 14, No. 1: 196–208.
Partridge, Christopher. 2005. The Re-enchantment of the West. Vol. II - Alternative Spiritualities. Sacralisation: Popular Culture and Occulture. London and New York: T&T Clark.
Pasi, Marco. 2012. „Varieties of Magical Experience: Aleister Crowley’s Views on Occult Practice“. In Aleister Crowley and Western Esotericism, H. Bogdan and M. P. Starr (eds.), Oxford: Oxford University Press. p. 53–89.
Piccone, Ted. 2016. Five rising democracies: and the fate of the international liberal order. Washington, DC: The Brookings Institution Press.
Samuel, Geoffrey. 2008. The Origins of Yoga and Tantra: Indic Religions to the Thirteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press.
Samuel, Geofrey. 2007. „Endpiece“. Asian Medicine, Tradition and Modernity (Special Yoga Issue). 3.1: 177–88.
Singleton, Mark. 2010. Yoga Body: the Origins of Modern Posture Practice. London and New York: Oxford University Press.
Singleton, Mark. 2013. „Transnational Exchange and the Genesis of Modern Postural Yoga“. In Yoga Traveling: Bodily Practice in Transcultural Perspective. B. Hauser (ed.), Heidelberg: Springer, p. 37–57.
Singleton, Mark; Fraser, Tara. 2014. „T. Krishnamacharya, Father of Modern Yoga“. In Gurus of Modern Yoga. Singleton, Mark; Goldberg, Ellen (eds.). Oxford: Oxford University Press, p. 83–106.
Smith, David. 2003. Hinduism and modernity. Oxford: Blackwell.
Squires, Nick. 2011. „‘Harry Potter and Yoga are Evil,’ says Catholic Church Exorcist“. The Telegraph, November 25. http://www.telegraph.co.uk/culture/harry-potter/8915691/Harry-Potter-and-yoga-areevil-says-Catholic-Church-exorcist.html Žiūrėta: 2024.01.13
Turner, Victor. 1974. Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Van der Veer, Peter. 2001. Imperial Encounters: Religion and Modernity in India and Britain. Princeton, NJ: Princeton University Press, p. 73–74.
Vivekananda, Swami. 2016. Complete Works of Swami Vivekananda (9 Vols set). Kolkata: Advaita Ashrama, [Originally 1896].
White, David G. (ed.). 2012. Yoga in Practice. Princeton: Princeton University Press.
White, David G. 2014. The Yoga Sutra of Patañjali. A Biography. Princeton University Press.
