Sukanka 75 metai nuo 1941 m. birželio 14 d. Sovietų Sąjungos organizuotų trėmimų iš Lietuvos pradžios – juos atmename pažymėdami Gedulo ir vilties dieną. Taip pat šiais metais sukanka 500 metų nuo vieno įdomiausių pasaulinės literatūros istorijos kūrinių – Thomo More`o „Utopijos“ – pasirodymo. Be jokios abejonės, šie įvykiai nėra tapatūs, kalbame apie skirtingas epochas, vis dėlto juos galima gretinti dėl kelių priežasčių.
Th. More`o „Utopija“ pasirodė XVI a., pačioje moderniosios Europos aušroje, kurią ženklino didieji geografiniai atradimai ir Europos kolonijinės ekspansijos pradžia, naujieji mokslo atradimai ir renesansas dailėje, kylantys religiniai nesutarimai – „Utopija“ išleista vos metai iki Liuteriui paskelbiant savo 95 tezes ir reformacijos pradžios. Visa tai matė ir į visą tai reagavo Th. More`as. XX a. tremtys įvyko iš esmės kitokiame pasaulyje, kuris ne tik beveik visas atrastas, bet ir pasidalintas didžiųjų galių. Mokslo suklestėjimas tapo ne tik žmogaus gyvenimo palengvinimo sąlyga, bet ir lėmė masinio naikinimo ginklų tobulėjimą. Nesutarimus religiniai pagrindais pakeitė ideologinės kovos, kuriose marksizmas ir nacionalsocializmas žadėjo pertvarkyti visą tikrovę. Šios pertvarkos mėsmalėje atsidūrė ir Lietuva.
Tai skirtingi atvejai ir dėl to, kad kalbame apie skirtingus ir skirtingai veikiančius subjektus. Th. More`as yra asmuo, intelektualas, apmąstantis, kas vyksta aplink jį, turintis savo žmogišką patirtį, tikėjimą ir troškimus. Jis mato Europą ir savo kūriniu ją kritikuoja, neretai pasijuokdamas iš tuometinio pasaulio kvailybių. Kai kalbame apie Gedulo ir vilties dieną, prieš akis turime lietuvių tautą, kuri patiria represijas, kurios suverenumas yra laužomas į šipulius, o ji pati neturi galios, neretai ir valios kažką daryti. Nors už kiekvienos tremties istorijos stovi konkretūs žmonės ar, tiksliau taip, konkretus ištremtas žmogus, tačiau kai šiuo atveju sakome viltis suprantame, kad ta viltis nukreipta ne tiek į asmenį, kiek į visą Lietuvą. Kai sakome viltis, nejučia matomas ir nusivylimas bei gedėjimas dėl griaunamo pasaulio. Tad galiausiai kalbame apie skirtingus įvykius. Intelektualinės studijos, knygos, pasirodymą ir tautinės traumos, tremties, patirtį.
Tikra tiesa, jie nėra tapatūs. Tačiau jie yra gretintini mažiausiai dėl kitų trijų priežasčių. Pirma, abu įvykiai nurodo laikiškumą. Ne todėl, kad jie buvo praeityje. Kaip tik atvirkščiai – jie kalba apie ateitį. Utopija, kuri išvertus iš graikų kalbos reiškia nevietą, nesančią vietą, pačiu savo pavadinimu leidžia tikėti panašiu į mūsiškį pasauliu, kuris yra geresnis, taigi siektinas ir galbūt ateityje pasieksimas. Tai aiškiai tapo užkoduota ir utopinio žanro kūriniuose, kurie dažniausiai kalba apie galimą šio pasaulio raidos kryptį siekiant įgyvendinti tai, kas geriausia. Panašiai ir viltis aiškiai kalba apie ateitį. Lietuvių kalbos žodynas apibrėždamas šį žodį akcentuoja būsimąjį laiką sakydamas, kad viltis tai „tikėjimas, kad išsipildys, ko laukiama, pasikliovimas“. Ir čia esama situacijoje, kai dar neturima, bet galbūt bus turima ateityje.
Antra, jie nurodo į vieną iš svarbiausių europinės tapatybės dalių – krikščioniškąją tradiciją. Menka paslaptis, kad Th. More`as buvo ne tik garsus anglų filosofas, valstybininkas ir teisininkas. Dėl savo tvirto krikščioniško tikėjimo jis patyrė persekiojimus ir mirė 1535 m. 1935 m. popiežius Pijus XI Th. More`ą paskelbė šventuoju, o 2000 m. Jonas Paulius II – valstybės veikėjų ir politikų globėju. Beje, jo diena minima taip pat birželį, 22 dieną. O viltis, nepaisant šio žodžio kasdieniškumo, taip pat glaudžiai sietina su krikščioniškąja tradicija – tai, greta tikėjimo ir meilės, viena iš teologinių arba dieviškųjų dorybių.
Pagaliau trečia, ir tai yra svarbiausias šios paskaitos analizės aspektas, savo prasme tai yra politiškos sąvokos. Politiškos ne todėl, kad „Utopija“ išsakyta valstybininko, o Gedulo ir vilties diena negalėjo atsirasti be politikų valios įtraukti ją į atmintinų dienų sąrašą. Jos politiškos pačia savo prigimtimi. Utopija todėl, kad šiuolaikinėje sampratoje būtent ši idėja sietina su politinės bendruomenės pokyčiais, kuriuos norima įgyvendinti. Viltis todėl, kad, nors ir praradusi savo teologinį matmenį, ji išlieka svarbia bendruomeninės savivokos dalimi. Kitaip sakant, viltis nebėra tik dieviškoji dorybė ir ją galima suprasti nereferuojant į krikščioniškąją tradiciją. Tačiau šios tradicijos šviesoje viltis pasirodys kaip ypatinga politinė idėja, kuri yra ne mažiau svarbi nei tokios įprastos politinės idėjos kaip laisvė, lygybė, demokratija ar kitos. Dar daugiau, tarp utopijos ir vilties, nepaisant jų krikščioniškų šaknų, egzistuoja įtampa, kuri ne tik leidžia geriau suprasti nuo XVI a. įvykusius pokyčius, bet ir suvokti, kodėl viltis, kaip politinė idėja, yra tiesiog būtina šiuolaikiniam politiniam ir pilietiniam mąstymui, net jei jis yra nekrikščioniškas. Taigi pagrindiniai paskaitos klausimai gali būti tokie: kokia vilties prasmė ir kodėl utopija neigia viltį, bet kartu negali be jos egzistuoti?
Norint suprasti vilties ir utopijos politinę prasmę, pirmiausia reikia atsigręžti į teologinę. Kaip minėta, tai viena iš trijų Katalikų bažnyčios pripažįstamų dieviškų dorybių – tikėjimo, vilties ir meilės, kurios yra galimos tik dėl Dievo malonės ir būtinos siekiant išganymo. Kartu su iš antikinės Graikijos filosofinės tradicijos perimtomis keturiomis didžiosiomis dorybėmis – išmintingumu, teisingumu, tvirtumu ir susivaldymu – jos sudaro septynias didžiąsias dorybes, kuriomis turėtų sekti kiekvienas žmogus.
Į tris dieviškąsias dorybes šiame amžiuje vėl atsigręžė popiežius Benediktas XVI, kai buvo paskelbtos trys atskiros joms skirtos enciklikos. Vilčiai buvo skirta 2007 m. lapkričio 30 d. Spe salvi („Išgelbėti viltimi“), kurioje kalbama apie krikščioniškąją viltį. Pabrėžtina, kad būtent apie krikščioniškąją, supriešinant ją su kitomis galimomis vilties formomis. Viltis Benedikto XVI enciklikoje remiantis katalikiškąja tradicija bendriausia prasme suprantama kaip priemonė, kuria galime pakelti ir priimti dabartį, nes ji nurodo į didį tikslą, dėl kurio verta dėti asmeninio gyvenimo pastangas. Be abejo, pirmiausia ji siejama ir net neatskiriama nuo paties tikėjimo – turėti viltį tai reiškia pažinti Dievą ir, atvirkščiai, Dievo pažinimas ir tikėjimas išganymu yra sąlyga vilčiai būti. „Tik būnant tikram ateitimi, kaip pasiektina tikrove, dabartis pasirodo esanti verta gyventi“, – teigia popiežius. Ta siektina ir pasiekiama tikrove laikoma geroji naujiena – žinojimas, kad esi Dievo mylimas ir laukiamas.
Tačiau šis vilties pažinimas svarbus ne tik todėl, kad informuoja apie jos galimybę. Ši viltis tampa tikra tik tokiu atveju, kai performuoja – tai yra perkeičia gyvenimus. Šis perkeitimas suprastinas dviem prasmėmis. Viena vertus, perkeičiamas mūsų žemiškasis gyvenimas – kiekvienas skatinamas elgtis taip, kad vilties objektas būtų pasiektas. Antra vertus, perkeičiama pati žemiškojo gyvenimo esmė, nes gyvenimas tampa nukreipiamas amžinojo gyvenimo link. Benediktas XVI nemažai dėmesio skiria tam, kas turima omenyje sakant „amžinasis gyvenimas“, tačiau mums pirmiausia rūpi ne teologinės, bet politinės tokios vilties sampratos konotacijos, kurias galima matyti kaip bendrąsias ir specifines, krikščioniškas.
Pirma, bendrąja prasme viltis yra neatskiriama nuo laimės. Viltis nėra tiesiog norėjimas. Viliamasi kažko geresnio, nei yra dabar. Geresnis darbas, didesnis atlyginimas, draugiška aplinka ar teisinga politinė sistema, socialinė lygybė, absoliuti žmonių laisvė – visa tai gali sutapti su laimės apibrėžimu. Viltis reiškia prisipažinimą dar-nebuvimą-laimingam ir tikėjimą, kad vienas ar kitas pokytis padarys pasaulį geresnį. Ši priklausomybė nuo tikimos laimės tokia didelė, kad vilčiai išreikšti dažnai naudojamas inkaro simbolis – tai, kas pririša asmeninį gyvenimą prie dugno, tikrovės, ir neleidžia būti blaškomam.
Antra, viltis yra asmens savybė. Viliasi pirmiausia konkretus žmogus. Žinoma, gali būti viliamasi net tik dėl savęs, bet ir dėl kito ar dėl visos bendruomenės, bet tai vis tiek bus asmeninė jausena ir tikėjimas. Ne atsitiktinai vilties temai nemažai dėmesio skiriama pirmiausia psichologinėse studijose, o sąvoka kolektyvinė viltis, nors ir įmanoma kaip ir sąvoka kolektyvinė atmintis ar kolektyvinė trauma, nereikštų nieko kito kaip tik bendrą skirtingų žmonių vilties objektą, kuriam įsipareigojama tik asmeniškai.
Trečia, net jei viltis yra asmeninė, ji nėra individualistinė. Tai reiškia, kad viliantis aprėpiama daugiau nei tik aš. Viena vertus, neretai viliamasi ir laimės tikimasi tik sau, tačiau vilties realizavimas vis tiek galimas tik bendruomenėje, neretai tik su bendruomenės pagalba ar dėl bendruomenės. Kita vertus, dažniau asmeninę viltį, kuri neatskiriama nuo asmeninio įsitikinimo, norisi perkelti į pasaulį – „perteikti mano viltį kitiems“. Tad galima metaforiškai kalbėti apie tautos viltį, bet taip išsakysime tik savo viltį, kuri yra nukreipta į bendruomenę. Tai politinėje erdvėje daro visi – nuo savo teisumu įsitikinusio tautininko iki laisvės privalomybę deklaruojančio liberalo. Abu jie viliasi – tik vienas tautiniais, o kitas liberaliai pagrindais sutvarkytos visuomenės.
Ketvirta, ir čia išryškėja specifiškai teologinės vilties interpretacijos, krikščioniškoji viltis neatskiriama ir iš esmės sutampa su didžiąja viltimi – amžinojo gyvenimo viltimi. Šis yra nei iš tiesų amžinas, nes viršlaikiškas, ir neturi nieko bendro su amžių skaičiavimu, nei gyvenimas įprasta šio žodžio prasme, nes atsietas nuo kūniškumo ir mirties. Asmeninės, šeiminės, tautinės ar valstybinės viltys nublanksta prieš šią Dievo suteiktąją viltį, net tuomet, kai, rodos, nebėra ko viltis. Kaip rašo Benediktas XVI, „drąsos toliau veikti bei žengti gyvenimo keliu tada [kai viską prarandi] gali įkvėpti tik didelė, tikra viltis, kad, nepaisant visų nesėkmių, mano asmeninis gyvenimas ir visa istorija sergėjami nesugriaunamos Meilės galios bei jos dėka turi prasmę ir reikšmę“. Šioje interpretacijoje net paskutinis teismas yra ne kažkas gąsdinančio ir dramatiško, o viltingas išsipildymas, nes galutinai ir visuotinai priartėjama prie amžinojo gyvenimo.
Nesunkiai galima nujausti, ką modernusis pokrikščioniškasis pasaulis transformuoja šioje vilties sampratoje. Atsisakydamas tikėjimo Dievu, jis taip pat atsisako didžiosios krikščioniškosios vilties. Tačiau pati viltis, kaip laimės siekimas, kuris būdingas kiekvienam asmeniui, nėra pašalinama. Šios paskaitos tikslas nėra atskleisti tokios transformacijos ištakas ir priežastis, bet veikiau tik nurodyti svarbiausias tokios sekuliarizuotos vilties intelektualines išdavas. Svarbiausia iš jų, net jei nežiūrėtume į modernųjį pasaulį per kritišką krikščioniškosios teologijos prizmę, yra tikėjimo ir meilės kaip dieviškųjų dorybių pakeitimą „žmogiškosiomis dorybėmis“ – protu ir laisve. Kitaip sakant, visos moderniosios ideologijos vis dar kalbėjo apie geresnio gyvenimo viltį, asmeninį santykį su šiuo geresniu gyvenimu ir socialinius, visam žmonių kolektyvui, svarbius padarinius, tačiau šių transformacijų negrindė nei meile, nei tikėjimu. Net atvirkščiai. Tikėjimas tapo supriešinamas su griežtai ir teisinga linkme disciplinuotu protu, kurio protingumas neatsiejamas nuo moderniojo mokslo atradimų. Atitinkamai laisvė gali būti supriešinama su meilės principu. Kad suvoktume pastarosios įtampos ašį, verta atsigręžti į pamatinius šias dvi idėjas atskleidžiančius tekstus. Lotynų kalba meilės dorybė krikščioniškoje tradicijoje gali būti nusakoma kaip caritas ir suprastina kaip gailestingoji meilė. Ji šiame pasaulyje reiškiasi, kai vienas žmogus žiūri į kitą žmogų kaip į Dievo paveikslą žemėje, ir yra aiškiai nusakyta įsakyme „Mylėk kitą kaip save patį“. Politinė, valstybės gyvenimą grindžianti, šios ištaros prasmė atskleista kitoje Benedikto XVI enciklikoje Deus Caritas est („Dievas yra meilė“). Jis teigia: „Meilė – caritas – visada bus būtina, taip pat teisingoje visuomenėje. Nėra teisingos valstybinės santvarkos, kuri meilės tarnybą galėtų padaryti nereikalingą. Kas nori atsisakyti meilės, tas rengiasi nusigręžti nuo žmogaus kaip žmogaus. Visada egzistuos kančia, besišauksianti paguodos ir pagalbos. Visada egzistuos vienatvė. Visada bus materialinio stygiaus situacijų, kai reikės padėti tikros artimo meilės dvasia. Valstybė, trokštanti visais rūpintis, visa aprėpti, galiausiai virsta biurokratine instancija, neįstengiančia duoti to, ko kenčiančiam žmogui – kiekvienam žmogui – esmingai trūksta: būtent gera linkinčio asmeninio atsidavimo.“
Laisvė, skirtingai nei meilė, akcentuoja ne socialinę žmogaus prigimtį, bet jo individualybę, unikalų žmogiškumą. Būtent jis pirmiausia turi būti realizuojamas šiame pasaulyje. Apie tai pabrėždami skirtingas laisvės, kaip tapimo tikru savimi, formas kalba ne tik liberalai, socialdemokratai ar konservatoriai. Marksizmo idealas taip pat buvo ne kas kitas kaip žmonių išlaisvinimas iš pavergiančių galios struktūrų. Net fašistų idealas yra ne kas kita kaip tautos ir kiekvieno tautos nario galimybė realizuoti savo giliausią tautinę prigimtį. Nereikia suklysti – pati savaime laisvė neneigia nei meilės, nei Dievo, o jos idėja svarbi ir krikščioniškajai tradicijai. Tačiau laisvės tapimas ašine moderniosios politinės minties sąvoka ženklino esminę pasaulėžiūrinę transformaciją. Čia nebe žmogus lenkiasi Dievo valiai, bet Dievas ir visa kūrinija gali būti sužmoginti – tapti priemonėmis jo asmeninės laimės kūrimui, tikrosios laisvės realizavimui. Kalbant metaforiškai, protas ir laisvė tampa tuo palaimingu dugnu, prie kurio pritvirtinamas vilties inkaras.
Pašalinus Dievą ir į jo vietą pastačius žmogų ar jo kuriamą politinę bendruomenę, atsiranda prielaidos gimti vadinamajai politinei religijai – šio pasaulio išaukštinimui, formuluojant „politinę teologiją“, kurioje tradicinės katalikiškos politinės, teisinės bei socialinės sąvokos įgyja pasaulietinį turinį. Čia Dievo suverenumas, aukščiausioji galima valdžia, keičiamas monarcho, valstybės, tautos ar liaudies suverenumu. Dievo nustatyta prigimtinė teisė keičiama iš žmogaus valios ir sutarimo kylančia konstitucine teise. Amžinojo gėrio idėja keičiama individo intereso samprata. Ir taip toliau, ir panašiai.
Esant būtent tokioms sąlygoms, iškyla utopija, kaip pasaulietinis vilties pakaitalas. Kitaip sakant, teigiu, kad utopija yra ne kas kita kaip viltis, netekusi nuorodų į Dievą. Ir greta laisvės bei proto tai yra esminė sąvoka, kuri leidžia geriau suprasti slinktį nuo krikščioniškos politinės teologijos link pasaulietinių politinių ideologijų. Tikra tiesa, ji nėra taip dažnai vartojama pozityviai politinei programai nusakyti kaip laisvė ar protas. Galima sakyti tokius lozungus, kaip „Už jūsų ir mūsų laisvę“ ar „Sveiko proto dešinieji“, ir tai atrodys suprantama ir normalu. Tačiau šūkis „sukurkim utopiją, kuria galėtume didžiuotis“ skambėtų šiek tiek komiškai. Ir visgi šis utopinis mąstymas persmelkia visą nūdienos politiką ir formuluojamas praktiškai kaip pažadai apie laimingesnę ateitį. Kas, jei ne utopijos, dar-ne-sukurta-dabartis, yra programos, strategijos, vizijos, planai, rinkimų pažadai. Tikra tiesa, kad jos, bent kai kurios iš jų, gali būti ir yra įgyvendinamos. Ir tai, galima teigti, skiria jas nuo utopijos, kuri gali būti suprasta kaip nepasiekiamas idealas. Tačiau išsakyta utopija niekada nėra gryna, neįgyvendinama fantazija ir visada referuoja į galimą tikrovę. Ir, kita vertus, dar nė viena įgyvendinta strategija pasaulyje netapo galutine. Veikiau priešingai – sėkmingas precedentas skatina tobulinti strategiją ir pagrindžia būtinybę kurti strategijas kitose srityse.
Šiuo pasažu nenoriu sumenkinti šios veiklos ar neigti, kad pažadai tam tikra prasme net yra naudingi. Ypač prieš rinkimus partijoms rodant savo kompetenciją ir veiklos kryptį – juk tik tai leidžia suvokti, kokiais idealais vadovaujamasi. Tačiau svarbesnė užduotis yra parodyti utopiją, kad ir kokia pažado dėl ateities forma tai reikštųsi, kaip specifinį politinės minties žanrą, kuris glaudžiai siejasi su vilties idėja ir ją transformuoja. Kad tai padarytume, reikėtų ne tik suprasti utopiją, jos santykį su ideologijomis, bet ir žvilgtelti į šventąjį Th. More`ą, nes jau jo „Utopijoje“ užkoduota galima utopijos ir krikščioniškosios vilties įtampa. To priežastis be galo paprasta – utopija nėra knyga apie viltį. Neskaičiusiems ar nežinantiems galima priminti, kad svarbiausias knygos aspektas yra jūrininko Rafaelio pasakojimas apie Utopijos salą, kuri vaizduojama turinti idealią politinę santvarką. Tačiau ši Utopija nėra viltis, kurią norima apginti knyga. Tai pasakytina ir apie pačios knygos pasakotoją, kuris pripažįsta, kad jam patinka tik kai kurie santvarkos elementai, ir apie patį Th. More`ą, kuris savo asmeniniuose susirašinėjimuose pažymi, kad knygos nereikia skaityti taip, lyg ji nurodytų, kokia Europa turėtų būti kuriama. Šią tezę dar labiau pagrindžia faktai, kad pačioje Utopijos saloje yra įgyvendinti principai, kuriems Th. More`as, kaip tikintis XVI a. katalikas, tiesiog negalėjo pritarti, pavyzdžiui, eutanazija ar privačios nuosavybės neigimas. Utopija yra išgalvotas pasaulis, kuris aprašomas stebinčiojo ir ja besigėriančio ateivio, turinčio visiškai kitokią gyvenimo patirtį ir visiškai kitokias, pirmiausia krikščioniškas, viltis. O pati Utopija geriausiu atveju yra tobuliausias galimas pagoniškas pasaulis.
Ir visgi utopija, kaip savotiškas politinės minties žanras, atliko specifišką vaidmenį – leido paprastai ir patraukliai pristatyti alternatyvias politines vizijas bei žadino ją skaitančiųjų politinę vaizduotę. Ji, skirtingai nei Th. More`o žaisminga fantazija, dažnai nebuvo abstraktus kalbėjimas apie kitus pasaulius, bet tapo dabarties perkeitimo remiantis turimais idealais programa. „Utopija“, kaip literatūrinis kūrinys, suteikė vardą vilčiai, kuri turėjo transformuoti gyvenamąjį pasaulį. Tos viltys neretai buvo gąsdinančios, nes griaunančios visa, kas žinoma dabar, ir tai skatino kurti asmeniškus antiutopinius ir distopinius pasakojimus, kuriuose rodoma, kaip universalus pasaulio perkeitimo projektas tampa žmogaus asmenybės pavergimo ir neigimo priežastimi. Tačiau toks gąsdinimas ateitimi negalėjo tapti ir netapo priežastimi atsisakyti ateities užvaldymo. Netgi atvirkščiai, tai greičiau leido tobulinti ir keisti utopijas žadant saugią politinę kaitą. Utopija, kaip pažadas dėl laimingesnės ateities, tapo ir yra viena svarbiausių politinių idėjų, nes žmogui, kuris, referuojant į Friedrichą Nietzsche, gyvena po Dievo mirties ir nieko nesitiki iš kito pasaulio, būtina sutvarkyti šį. Būtent pažadas, kuris kyla individualioje vaizduotėje, pateikiamas kaip sektinas principas, yra įtikimas visuomenės ir ši žadama ateitis, kurios tariamai verta siekti, atstoja Dievo karalystės vaizdinį. Šie pažadai taip pat reikalauja idėjų, politinių idėjų, kurios leistų pagrįsti, kodėl vienas ar kitas siektinas dalykas turėtų būti siektinas. Dėl šios priežasties, kaip įžvalgiai XX a. pradžioje pastebėjo filosofas Karlas Mannheimas, utopija suartėja su ideologija. Ideologija visada privalo kritikuoti dabartį žadant geresnę ateitį, utopiją. Ir, kita vertus, kiekviena utopija yra paremta idėjomis, kurios sudaro nuoseklią sistemą. Pastaroji kitų turėtų būti laikoma gera ir vertinga. Kitaip sakant, utopija nurodo idealus, nes kitaip jos bus tik nesuprantami svaičiojimai. Kaip ir idealai reikalauja kurti utopijas, antraip jie nebus idealai, o tikrovė.
Kad geriau suprastume šią tezę ir jos aktualumą politiniam gyvenimui, nebūtina dairytis toli. Lietuvos politinės minties intelektualinė istorija duoda gana gerą vaizdą, kad utopiškumas visada egzistuoja ir eina kartu su ideologiškumu. Ir kalbame ne tiek apie partines programas, kurios yra ne kas kita kaip partijų viltys dėl ateities, bet apie gilesnius ir platesnius intelektualinius svarstymus.
Pavyzdžiui, vienu iš tokių svarstymu laikytina jaunųjų katalikų (Maceinos, Delininkaičio, Skrupskelio ir kitų) 1936 m. parengta deklaracija „Į Organiškosios valstybės kūrybą“. Vėliau jos pagrindinės idėjos dar labiau gilintos ir plėtotos tekste „Į Pilnutinę demokratiją“, kuri buvo paskelbta egzilyje 6-ajame dešimtmetyje. Su šiais tekstais ir juos inspiravusiais debatais galima susipažinti neseniai išleistoje rinktinėje labai taikliu ir mūsų nagrinėjamai temai tinkančiu pavadinimu „Lietuva, kurios nebuvo“. Užtenka žvilgtelėti į motyvus, kad suprastume, jog pats minėtos deklaracijos tekstas kuriamas ne kam kitam kaip dar-nesančiai Lietuvai pastatyti. Čia teigiama: „Šiandien mūsų tautos žygiai turi eiti dviem kryptim: apvaldyti dabartį ir atverti perspektyvas į ateitį.“ Ir toliau, atsispiriant nuo tradicinio krikščioniško žmogaus dualumo skiriančio žmogų-kūną ir žmogų-dvasią, siūlomo skirtingų valstybės gyvenimo sričių reformos. Aptariama tiek kultūrinė sritis, formuluojant niekad nepasiektą nepasaulėžiūrinės valstybės idealą, tiek politikos sritis, nurodant teisinės ir, jau po Lietuvos okupacijos, demokratinės valstybės siekį, suprantant ją kaip lygų kiekvieno piliečio traktavimą ir labiausiai nuskriaustųjų teisių gynimą; tiek ekonomikos sritis, bandant ginti tiek privačios nuosavybės teisę, tiek siekiant ją palenkti bendram labui. Nors šiame projekte labai daug dėmesio skiriama asmeniui kaip autonomiškam Dievo kūriniui, su savo asmeninėmis viltimis, tačiau pati programų struktūra rodo, kad šis krikščioniškas vilties elementas nėra svarbiausias. Deklaracija persmelkta utopinės vizijos reformuoti pasaulį įsteigiant institucijas, kurios galiausiai tinkama linkme pakreips ir žmogaus prigimtį.
Pradėjau nuo politinės katalikybės ne tik todėl, kad ji yra pasaulėžiūriškai arčiausia vilties temai, todėl geriausiai atskleidžia, kaip teologinė viltis gali būti transformuojama į sociologizuotą utopiją. Būtent politinė katalikybė inspiravo pasaulietinius atsakus – kitokius utopinius politinio pasaulio, šiuo atveju Lietuvos, pertvarkos projektus. Viena tokių yra į organiškąją valstybės koncepciją reaguojanti Tautininkų ideologinė programa „Mūsų valstybės santvarka turi atitikti tautos būdo ir gyvenimo savybes“. Atmetant krikščionių demokratų siūlomus projektus, aiškiai nurodoma, ko ir kodėl turėtų siekti tautininkų ideologija besivadovaujantis asmuo: „Tauta pažangi, kai turi savo aiškų tikslą. Norėdama tokia būti, ji turi visais savo reikalais vieningai organizuotis. Tik vieninga tauta tegali pareikšti savo valią. Mekaniškai, balsų daugumu gautas valios pareiškimas nėra tobulas. Dėl to galiausiai vienas asmuo, stovįs vadovybės viršuje, turi išlyginti daugumos ir mažumos skirtumus. Juk tik vieno žmogaus valia tegali būti vieninga. Taip tauta, valstybės forma aprėpta, rikiuojasi į vieningą vadovybę. [...] Subalansuotas asmuo, jei galima taip pasakyti, nebe anarchistiškas, o visuomeniškas, teisiškai įpintas tautos organizman.“ Ši citata atspindi keletą svarbių pažadų dėl ateities. Pirma, tauta ir valstybė negali būti dalijamos ir palenkiamos pavieniams atskirų grupių interesams. Tautinis interesas įkūnijamas tik tokiu atveju, kai rūpinamasi visa tauta in corpore. Antra, šis interesas išreiškiamas konkretaus žmogaus, autoriteto. Šitaip įkūnijimas įvyksta ne metafizine, o fizine prasme – tautos galva nurodo tikrąjį tautinės raidos kelią. Trečia, tokia interpretacija kiekvieną žmogų reikalauja laikyti pirmiausia tautos subjektu, kuris, puoselėdamas savo tikrąjį tautiškumą, privalo tapti valstybės subjektu. Kitaip sakant, tik įsipareigodamas tautinės valstybės idealams, jis iki galo realizuoja savo prigimtį. Šis įsipareigojimas yra sąmoningas savo interesų palenkimas tautininkiškai utopijai, kurią formuluoja tautos vadas ir valstybės galva.
Trečioji ideologinė programa, kuriai būdingas ne mažesnis utopiškumas nei pirmosioms dviem, laikytina liaudininkiškoji. Ji dažnai siejama su liberalumu ir demokratiškumu nutylint, kad tiek liberalizmas, tiek demokratija liaudininkų traktuojamas kaip nuolatos siektinas projektas, kurio galutinė realizacija niekada neįmanoma ir visada reikalauja pastangų. Štai reaguodamas į katalikiškąją organiškosios valstybės koncepciją tais pačiais 1936 m. Vladas Kviklys teigia, kad valstybė, siekdama klasikinės demokratijos, „turi auklėti savo gyventojuose pilietines vertybes, įsisąmoninti juos ją teisėse ir pareigose [...] Taigi pirmiausia reikalinga įsisąmoninti kiekvieną pilietį, kad jis yra lygus valstybės kūrėjas kaip ir visi kiti“. Akivaizdžiai nurodoma, kad demokratija dar nėra suformuluota. Ir gali būti suformuluota tik nuolatos auklėjant, demokratiškai indoktrinuojant, valstybės piliečius tam tikra valstybės numanoma kryptimi. Bet, atvirai tariant, tokia indoktrinacija niekada negali būti užbaigta, nes valstybėje atsiras vis naujų gyventojų su savo asmeninėmis viltimi. O liberalizmą 1959 m. straipsnių rinkinyje „Lietuviškasis liberalizmas“ Karolis Drunga interpretuoja kaip principą, kuris reaguoja į vis naujus pasaulio iššūkius, todėl pati liberalizmo esmė nuolat kinta: „Liberalizmas yra perdėm žemiškas dalykas [...]. Liberalizmas yra ieškojimas, taigi dinamiškas aktas, formoms ir būdams surasti, kurie nuolat besikeičiančių aplinkybių akivaizdoje leistų žmogui ir žmonėms galimai laimingiau, taikiau ir darniau praleisti šioje ašarų pakalnėje skirtą išbūti laiką.“ Vėlgi, kaip ir demokratijos atveju, į nuolat kintančią tikrovę reaguojantys instituciniai pokyčiai ir save teisinga linkme, demokratiškumo, liberalumo, tolerancijos link, nukreipiantys žmonės gali garantuoti laimės pasiekimą šiame pasaulyje. Tad liberalizmas tik dar viena moderni pasaulietinė politinė viltis.
Po visų šių pastebėjimų galime pereiti prie kito klausimo ir kitos ideologijos, kuri jau tiesiogiai susijusi su 1941 m. – kas žiūrint iš tokios utopijos ir vilties perspektyvos buvo Sovietų Sąjunga, jos ideologija ir vykdyta politika? Utopija. Dar vienas modernus pažadas perkeisti pasaulį remiantis įtikėtais idealais. Būtent komunizmas dažnai suvokiamas kaip supasaulietintos krikščioniškosios politinės teologijos panaudojimas socialistinei teorijai ir ritualams kurti. Panašiai kaip pasaulyje vyksta ėjimas Dievo link, laukiant Paskutinio teismo dienos ir pasaulio išganymo, galima kalbėti apie ekonominės lygiavos paskatintą pasaulio išbaigimą, kurį turėtų įgyvendinti istorinio proceso avangardui atstovaujantis proletariatas. Neatsitiktinai Rusijoje XX a. pirmojoje pusėje ne tik formuluojamas toks naujadaras, kaip „stačiatikiškas komunizmas“. Kaip pastebi kai kurie istorikai, tyrinėjantys Rusijos istoriją po spalio perversmo, krikščioniškojo Dievo vietoje neretai tapo akcentuojami naujieji dvasiniai judėjimai ir spiritualizmas bandant katalikybę daryti labiau sužmogintą – atsisakant Dievo, dievu daroma žmonija ir kiekvienas gali tapti naujojo profaniško pasaulio išganymo dalimi.
Nors, kiek žinau, tokie intelektualiniai viražai Lietuvoje nebuvo daromi (turbūt tai lėmė tradicinis kairiųjų antireligiškumas), tačiau lietuvių kairieji utopinį marksizmo pažadą buvo aiškiai perėmę, įsisavinę ir išsakę dar iki sovietinės okupacijos. Štai jau 1928 m. kairiojo jaunimo laikraštis „Žaizdras“ deklaruoja, kad „Klasių kova yra tas impulsas, kuris stumia žmoniją nuo vienų gyvenimo formų prie kitų, kuris daro progresą, daro, pagaliau, visą žmonijos istoriją. Tokia yra objektyvė gyvenimo eiga […]. [Šiuolaikinį pasaulį keičianti] jėga yra darbininkų klasė ir jos istorinis tikslas – socializmas. Kiekvieno sąmoningo žmogaus pareiga yra: pažinus objektyvę gyvenimo eigą […], tiesinti kelią [socializmui – J. D.]“. Čia pateikiama visa utopinio mintijimo puokštė: aiškiai žinoma, ko žmogus turi siekti (socializmo), kiekvienam žmogui nurodoma jo pareiga (tiesinti socializmui kelią), pagaliau suvokiama, kas yra pagrindinis šios būsimo laimės subjektas (proletariatas). Tad dar vieną komunistinį utopinį lozungą „Iš kiekvieno pagal galimybes, kiekvienam pagal poreikius“ galima suprasti ne tiek iš ekonominės, kiek iš politinės teorijos perspektyvos. Juo nurodoma, kad kiekvienas turi teisingai (žinoma, remdamasis Karlo Marxo mokymu, kurį geriausiai perteikia marksistinės minties autoritetai ar tiesiog partija) suprasti savo vietą politinėje sistemoje ir, atsižvelgdamas į tai, sąmoningai veikti siekdamas komunistinio utopinio idealo.
1941 m. tas idealas buvo pradėtas realizuoti ir Lietuvoje. Bet, kaip ir kiekviena utopija, ji buvo beviltiška. Beviltiška ne tik todėl, kad ideologinis utopinis mąstymas yra visa apimantis ir dėl to užgožiantis bet kokias kitas alternatyvas. Sovietinėje utopijoje nebuvo vietos politinės katalikybės vizijoms, liaudininkų polinkiams, tautininkų siekiams. Sovietinė utopija atvirai neigia visas kitas vilties formas, tiek krikščioniškąsias, tiek pasaulietines. Ji neigė Dievą ir bet kokią nematerialią tikrovę; ji neigė teisinę valstybę, kaltindama ją tarnavimu dominuojančiai klasei; ji neigė prigimtinę bendruomenę, tautą, matydama ją tik kaip ekonominio intereso išdavą.
Sovietinė utopija buvo beviltiška ir ne todėl, kad apėmė kasdienėje kalboje girdimas beviltiškumo kaip nieko gero nesugebančio padaryti asmens konotacijas. Kaip kad žmogui, kuriam vis patikima užduotis, kurios jis niekaip nesugeba atlikti, norisi sakyti „tu beviltiškas“, taip valstybei, kuri vis tampa nusivylimo objektu, norisi priklijuoti etiketę „beviltiška“. O kas buvo Rusija XX a., jei ne beviltiška imperija, beviltiška socialistinė valstybė, beviltiška demokratija? Štai ir dabar ji skelbiasi tradicinių krikščioniškų vertybių ir šalių suverenumo globėja, bet kas tai, jei ne beviltiškas melas? Arba gal net tiksliau taip: Rusija – sudaužytos vilties šalis.
Bet grįžkime prie 1941 m. ir sovietinės utopijos, kuri beviltiška dėl kitų priežasčių. Ji beviltiška dėl to, kad, siūlydama komunistinę viltį, neigė pačią vilties esmę. Nes tai buvo viltis, kuri neturi santykio su asmeniu. Kalbant apie viltį, pirmiausia kalbama apie asmeninį įtikėjimą, o sovietinė ideologija primygtinai teigė, kad asmeninis tikėjimas neturi jokios pažintinės vertės, nes yra apribotas klasinių prietarų. Tikroji komunistinė viltis gali būti tik ta, kurią atrado mokslas, vienintelė ir neklystama marksistinė dialektika. Žmogaus, kaip galinčio savarankiškai formuluoti savo vilties objektą remiantis turima patirtimi, samprata buvo neigiama ir praktikoje. Juk visa, ko ėmėsi Sovietų Sąjunga, buvo daroma nepaisant nieko ir, pirmiausia, nepaisant žmogaus – kaip giliai aprašė Aleksandras Solženicynas, tiek karinės pergalės, tiek ekonominiai pasiekimai ar infrastruktūriniai projektai, net moksliniai atradimai buvo daromi laužant žmogų – daužant jo asmeninio gyvenimo tikėjimą ir viltį.
Taip pat sovietinė viltis yra viltis, kuri nekenčia dabarties. Prisiminkime, kad tradiciškai viltis yra tikėjimu sudabartinta ateities tikrovė. Toks tikėjimas yra „ne tik asmens tiesimasis į būsimus dalykus, dabar dar visiškai nesančius. Jis mums jau dabar duoda kažkiek laukiamos tikrovės, o būtent ši dabartinė tikrovė tampa mums to, kas dar nematoma, „įrodymu“. Juo ateitis įtraukiama į dabartį, todėl nebėra grynas „dar ne“. Sovietinėje ideologijoje, ypač dar nesukūrus socialistinės santvarkos, dabartis yra grynas „dar ne“. Ateitis tampa absoliutus dabarties neigimas, nes dabartyje nėra nieko, ką verta išsaugoti. Paradoksaliai net tie, kurių pagalba ši tvarka yra griaunama, proletariatas, taip pat turės sunykti. Net sovietinės valstybės praktikoje kiekvienas naujas pirmasis sekretorius savo reformas pradėdavo paneigdamas senąsias, apkaltindamas praeitį ir žadėdamas ateitį statyti ant visiškai naujų pamatų. Ir pamatai kuriami retoriškai paneigus bet kokias sąsajas su praeitimi ir atsižadant jos sukurtos dabarties.
Galiausiai sovietinė viltis yra viltis, kuri atmeta meilę. Be abejo, ji meilės objektą turi. Ir tai nėra Dievas, demokratija ar tauta, kaip kad kitose pasaulėžiūrinėse sistemose. Sovietinė ideologija reikalavo mylėti tai, ko dar nėra, ir atmesti visa tai, kas yra. Šios nuostatos tragiškumas net ne tai, kad, kaip buvo teigiama, nukreiptumas į ateitį niekina dabartį. Ji egzistenciškai beviltiška – juk jei komunizmas dar nerealizuotas ir bus realizuotas, nors niekas tikrai nežino kaip, kas gali būti tikras, jog kitas, ar konkrečiai aš, su savo dabartiniu netobulumu rasiu jame vietą? Šis klausimas nukreiptas tik į save ir neturi jokio išorinės meilės objekto (ar tai būtų komunizmas, ar konkretus asmuo). Tokia viltis ne mano, bet rytojaus žmonių, todėl Aš-pats bijau dėl savęs ir tai diktuoja dvi galimas laikysenos ir elgsenos strategijas, kurias patyrė ir sovietizuojami žmonės: pasiduoti utopijai, kurios raidos logiką nustato politinė galia, ir atsisakyti savęs vengiant „atvirai ir sąžiningai sakyti tiesą, kuri gali būti pavojinga“. Arba gyventi viltimi, savo asmenine viltimi, kuri supriešinama su sovietine utopija, bet graso besipriešinančio ar jo artimųjų gyvasčiai. Išlikti savimi ar išlikti apskritai – štai kur buvo didysis 1941 m. birželio išvakarių klausimas.
Ko pamokė mus šita beviltiškos utopijos istorija? Kuo ji svarbi šiuolaikiniam politiniam gyvenimui? Pirma, tai įrodymas, kad jokia utopija, pasaulietinė viltis, negali būti sukurta. Ne tik todėl, kad prievarta ir melas neigia asmeninę viltį kaip kad sovietinės imperijos atveju. Greičiau dėl to, kad galutinės ir visiškos laimės būsena, bent jau šiame pasaulyje, yra nepasiekiama – nei demokratija, nei liberalizmas, nei „gyvenimas kaip Vakaruose“ nesuteiks visuotinės laimės. Antra, pačių institucijų ir net gerųjų, neprievartinių praktikų, nepakanka, kad vizija taptų tikrove. Ir tam būtini ne tik viltį suteikiantys ir šia viltimi sekantys žmonės – politikas ir rinkėjas. To nepakanka, nes politika be galo lengva nusivilti. Reikalingos didžios viltys, didieji asmeniniai įsipareigojimai, kurių būtų siekiama ne dėl, bet nepaisant politikų. Tačiau jų atradimas, kaip ir viltis, yra tik asmeninės, bet ne kolektyvinės ar autoriteto nurodytos sąžinės dalykas. Ir, trečia, bene svarbiausia, viltis yra svarbi, kad žinomas pasaulis būtų ir būtų geresnis. Štai ir Gedulo ir vilties dieną tai priminimas, kad kažkas pasirinko likti savimi, kažkas neprarado vilties, kartu ir tikėjimo bei meilės kitam. Ir būtent šis viltingas kažkas, bet ne utopinėmis iliuzijomis gyvenęs sovietinės Lietuvos statytojas, iš tiesų pakeitė valstybę.
